什么是《东坡易传》的存在论
巡山小妖精
588次浏览
2020年07月28日 21:53
最佳经验
本文由作者推荐
匮怎么读-工蚁
他的存在论鲜明地体现了物各有性.物性即自然，自然即合理的主张，是对郭象以庄注易而提出的“独化”论的继承和发展。《东坡易传》在解释“日月运行一寒一署，乾道成男，坤道成女”时说:
夭地之间，或贵或戏，未有位之者也，卑高陈而贵戏自位矣。或刚或柔.未有断之者也，动静常而刚柔自断夹。或吉或凶，未有生之者也，类聚群分而吉凶自生类。或变或化，未有生之者也，形象成而变化自见类。是故“刚柔相摩，八升相荡”，雷定风雨，日月寒署，更用迭作补其间，杂然施之而未尝有择也.忽然成之而未尝有意也，及其用息而功显，体分而名立，则得乾道者自成男，得冲道者自成女。夫男者岂乾以其刚强之德为之，女者岂冲以其柔顺之道造之我?我有是选，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然，有侧陈之心，而未尝以为仁也;有分别之心，而未尝以为义也。所遇而为之.是心著矜物也。人则从后而观之.其侧陈之心成仁.分别之心成义。(卷7)所谓“贵贱自位“、“刚柔自断矣”、“吉凶自生”、“变化自见”、“未尝有择”、“未尝有愈”、“我有是道，物各得之“等等，强调的都是物性自然，即使是圣人，也不例外。圣人之有仁、义，完全是“所遇而为之，是心著于物”的结果，并不是侧隐之心必然会成仁，分别之心必然会成义，而是各自自然运行显现的结果。至于“人则从后而观之，其侧隐之心成仁，分别之心成义”，则是其间关系的盔硬的理解，是人的似硬的观念的产物，并不符合事物的本然状态。孟子的“四端”说固然有其合理的地方，但因缺乏“所遇而为之，是心著于物”的自由的基本因素，容易成为任固的政治意识形态的寄生之所.所以容易从中引出任化的弊端。苏轼的这一思想因其强调了心灵的白然与自由，就具有了极大的开放性和新鲜的活力.不要说对后来的储家思想是一种突破.即使对孔孟原始儒家的思想也是一种解放。
苏轼/zggdsr/ 强调“自”行其事、“物各得之”，实际上就是认为任何事物都投有僵硬的规定性，都是在其运行的过程中自然形成的，是对“道”的自然而又本然的显现，而，.道”也不是一种僵硬的存在，而是支
持事物运行的自然而然的本体性存在，在本质上更倾向于心理主义的原则和审关化的生活态度，这与郭象以庄注易的“独化”思想有密切的联系，但又扬弃了郭象思想的某些箱粕性成份，极大地发挥r其合理性的一面，创造出自己的思想系统。
关于..独化’，郭象说过很多.如“凡得之者.外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”(《大宗师注》)“故造物者无主，而物各自造，物各自造，而无所待焉，以天地之正也。”(《齐物论注》)但郭象的思想有其不合理的一面。他对事物的在自然界的位置和社会位置作了僵硬的规定.并且以相对主义来取消事物的差别，极易导出“名教内白有乐地”的结论。例如他说:“夫大鸟一去半岁，至天池而息，小鸟一飞半朝，抢愉仿而上。此比所能则有间矣，其于适性一也”.“夫小大虽殊，而放于自得之物，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也.岂容胜负于其间哉?”(《逍遥游》注)。“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。”(‘齐物论注))郭象所倡导的适性逍遥的境界就在每个人的情性之中，但前提条件是安于现状.摈除非分之想，自足其性。如果这样，哪怕是身为“皂隶”，也会同样快乐，同样有价值。所以，郭象以人心不足为“生民之所惑”(《秋水》注)的大病。从这个怠义上讲，这实是一种“名教内自有乐地”的“独化”。
其实，在一定意义上讲.整个魏晋玄学有无之辨也并不是完全脱离社会的纯悴的“玄学”，它必然落实到社会人生上的自然与名教之辨。崇有论且不说，按照贵无论的思想，“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”(王弼(老子指略》)，那么，圣人对于名教的态度当然也应该是不执不著。更有甚者，在“名教即自然”的悄况下，圣人“以无为本“，要体合自然，其实是维护了名教。郭象的“独化”论主张万有“独化自生’，没有前提和根据，因此“庙堂”与“山林”、“游外”与“宏内”是没有区别的.自然与名教也就是一回事了。在这个意义_L讲，魏晋玄学是为当时的社会人生状况寻找形而上的理论根据。
然而，就郭象的思想来讲，也还可以看出其反面的指向来，这反映了郭象思想自身的矛盾，正是这种矛盾，便郭象的思想显示出其合理性来。《庄子注》在许多篇章和段落中表现出对名教的批判。他认为礼仪是一种虚饰，并不一定符合人的本性，并不一定适合当时的情况。他说:
慕仲尼之退轨，而遂忍性自娇伪以临民，上下相习，遂不自知也。((列御寇注))
法圣人者，法其进耳。夫迷者，已去之物.非应变之具也，奚足尚而执之栽!执
成迹以御乎无方.无方至而迹滞矣，所以守国而为人守之也。((外物注))
夫礼义，当其时而用之，则西施也;时过而不弃.则五人也。((天运注))
令天下之人外饰其性以吠惑众人，恶直五正，葬徒相引。是以任真者失其据，而索伪者窃其柄。于是主忧于上，民困于下。(《在宕注》)在这里，郭象简直是认为所谓的礼教不过是统治者的权术而已.根本找不到其理论上的根据。同在《天运注》里，他的确说过“仁义者.人之性”的话，但他同时也认为，“人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥，若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。”
如果这样来全面理解仁义与人性的关系，那么，郭象的人性观也是主张人性与世推移，应时而变的，仁义的内涵也就不一定是当时的名教了。
其实，不仅可以从郭象的理论中推出名教即自然的结论.也可以找到自然高于君命，自然高于一切的根据。他说:
夫类者，不假于物而自然也。夫自然之不可进.艺值(相当)君命而已栽!((大宗师注))自然之大，岂是君命可比?君主治理天下，也必须顺应自然，不能以一己之私、一己之好恶来堵塞自然。己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己也通钱!(《在宵注))“以一己而专制天下”，天下不通，自己也失去了价值依据。只有“指魔顾.丐而民各至其性也，任其自为”((天地注》).君主才能“己与天下，相因而成”。“无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。”(《天下注))真正的“无为”就是不要去费尽心机地维护名教，更不用说强权与专制了。
郭象也说过“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉!”(《齐物论注})的话，但同时他也说:
若皆私之，则志过其分.上下相胃，而莫为臣妾类。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。……夫时之所肾者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑.首自在上，足自居下。如果我们不把它看成是对既定的君臣关系和社会秩序的维护，而是将其看成是“随才器使”的观念.那么，这样的思想岂不是具有很大的合理性吗?孟子说过:“闻诛一夫封矣，未闻拭君也。”君和一夫之名的转换是由才德决定的，并不是僵硬固定的，‘水浒传》中的“排座次”，正是这种理想的生动体现。
应该说，苏轼正是在这一走向上继承和发展了郭象注庄的思想。《东坡易传》的存在论做到了彻底念义上的“独化”。
万物皆有常形.帷水不然，因物以为形而已0……今夫水虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平烤，君子取法秀。帷无常形，是以遇物而无伤。帷莫之伤，故行
险而不失其信。由此现之，天下之信，未有若水者也。(卷3)“水几于道”，水是天下最“信”之物。这里的“信”，是超越了一切“常形”之物的不囿于一切外在事物的自足的精神，这种精神绝不局限于一时一地，它充溢于宇宙之间，它“因物以为形”，因此它是绝对自足而又绝对自由的。尤其重要的是，由于这种精神绝对的自足与自由而“无常形”、“以心通”，因此“遇物无伤”，最终可以“胜物”，可以包容一切，他说:
所遇有难易，然而未尝不志于行者.是水之心也。物之室我者有尽，而是心无已，则终必胜之，故水之所以至柔而能胜物者，谁不以力争而以心通也。不以力争，故柔外。以心通，故刚中。(卷3)这就是心与物的关系。“道”、“水”、“心”是绝对独立自足和自由的存在，也是具有绝对正面价值的存在。
对“独化”是否会自发地走向邪路，苏轼给予了肯定的解释。他说:
萦者，有蔽于物而已(已)，其中固自有正也。蔽虽甚，终不能没其正。将战于内，以求自达，因其欲达而一发之，迎其正心，彼将沛然而自得焉。……圣人之于“蒙”也，时其可发而发之，不可则i之，所以养其正心而待其自胜也。此圣人之功也。(卷1“独化”以正为本，即使受到暂时的遮蔽，只要兽“其正心”，自可“待其自胜也”。在这里.苏轼从本体论的意义上肯定了万事万物自然之性的正义性。
在君主如何治理国家的问题上，苏轼的“独化”论同样否定了“以一己而专制天下”的方式，而是主张“安然不争”，“听其自择然后从而道(导)之，.:
世之方治也，如大川安流而枕下，及其乱也，清滋四出而不可止。水非乐为此，盖必有逆其性者。泛溢而不已.逆之者必衰，其性必复，水将自择共所安而归秀.故之善治者，未尝与民争，而听其自择然后从而道(导)之。……先王居涣散之中，安然不争.而自为长久之计。(卷6)万物各有自性，是物之“独化”;君主不逆世情，顺世而为，是人之“独化”。双重的“独化”构成了一个和谐完整的“独化”世界，也是一个理想的世界。
不过，必须看到的是苏轼的“独化”论与郭象的“独化”论在本源上是不同的，这种不同会导致相反的理论走向。郭象“独化”论，主张万有自生，反对无能生有。他在解释何为“天籁”时说:
无即无夹，则不能生有。有之未生，又不能为生。然而生生者谁钱?块然而自生耳。自生耳.非我生也。我既不能生物，物亦不能生我.则我自然类。自己而然，[PI谓之天然。天然也，非为也。故以天言之.所以明其自然也。……天者，万物之总名耳。莫适为天，谁主役物栽
，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加局.莱封不能亡秀，是色非性也我!君子之至于是.用是为道，则去圣不远矣!
情者，性之动也，溯而上，至于命，沿而下，至于情.无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳;命之与性，非有天人之辫也，至其一而无我，则谓之命耳。(卷1)这种自己和他人都无法改变的东西就是“性”.其实，根据上下文和苏轼的人性论系统思想可以明确地看出，“性”就是“情”，也就是人的自然之情。这种惰由“独化’而得，是任何力量所不能改变的。郭象和苏轼的人性论的指向，其别不青霄澳。
如果说“独化”论是《东坡易传》存在论的基础与核心的话.那么，“无心”就是“独化”的精核。只有做到了“无心”.所谓的“物各自生”才能真正的“独化”。否则，在“有心’的状态下，万事万物就不能处于独立自足的状态，就不能“独化”。所谓无心，就是顺其自然，与物无许.“俯仰万机而淡然自若”。郭象在《庄子注》中就反复强调这一点。他说:
事有必至，理固常通。故任之则事济，事济而旁不存者，未之有也.又何用心于其身钱?(《人借间注))
世以乱故求我，我无心也，我苟无心，亦何为不应世我?((这遥游注))
夫无心而任乎自化者，应为帝王也。(《应帝王注》)
夫理有至极.外内相冥，未有极游外之致而不冥+内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气不变，俯仰万机而淡然自若。(《大宗师注》)《东坡易传》发挥了郭象的思想，将其提到了本体论的高度。
《东坡易传》在这方面有众多而详细的论述.本节开始时引用的“雷霆风雨，日月寒暑，更用迭作龄其间，杂然施之而未尝有择也，忽然成之而未尝有意也”(卷7)就十分明确地阐述了“无心”的内涵，所谓“未尝有意”、“未尝有择”，不仅是万事万物生成的本体依据，也是处理人李的根本原则。
《东坡易传》在解释“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能”时论述了乾坤的“无心”性质和功能:
上而为阳，其渐必盛，下而为阴，其渐必实。至成极于无，至实极于有。无为大始，有为成物。复大始色复有作钱?故乾特知之而已，作者冲也。乾无心于知之，故易。坤无心于作之，故简。易故无所不知，简故无所不能。(卷7)阳和阴如果各白达到了自己的极点，便是“无”和“有”，便是“大始”和“成物”，乾不过是“无”和“大始”因“天地设位”而设立的符号，它的功能是显示“无”和“大始”的“无心’。乾因‘.无心”而不
受任何局限，所以也就周流万物，总揽宇宙，无所不知;坤是具体成物的符号，它的属性也是“无心”，因为“无心”而简一，因简一而不关涉任何具体事物的“自生”，因此“无所不能”。
苏轼的这种思想，当然继承了《老子》的无为思想和《庄子》的无心、无为和“任其性命之情”的思想。例如，《庄子》中就说:
古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化.渊静而百性定。《记》曰:“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”((天地))这些思想在王弼和郭象那里又得到了进一步的发挥。苏轼也从中借鉴良多。但苏轼还同时接受了大乘佛教的某些影响。大乘佛教在魏晋南北朝时分为六家七宗，其中最重要的是本无宗、心无宗、即色宗。本无宗的代表人物i安io.
夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，到群像案形。形蚤资化.权化之本，则出于自然。自然自尔，色有造之者钱!由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故为本无。((名份传抄·县济传》引，见(续藏经)第一择第三编乙，第七套第一册)道安以无为本，以有为末，如果不是文中出现了“空”的概念，我们几乎可以认为他是在谈玄。苏轼浸淫佛学，对这样的观点不会不熟悉。心无宗的代表人物支度更说:“心无者，无心于万物，万物未尝无。”‘僧杀《不真空论》引)道安和支度都是以玄学格佛学，尤其是心无宗，其空心不空色的主张，实际上是以空心达空物，通过否定士体认识的真实性来否定客观现象的真实性。苏轼当然没有否定主观和客观的真实性，相反.他时时处处都是从肯定主观和客观的真实性出发的，只有在这种真实性的基础上，他才能强调“无心”—这一本体性的真实。苏轼和支度的取向虽然相反，但在将“心”从事物中超脱出来这一点上，却是相通的。
只有将“心”从事物中超脱出来，万事万物才是可知的，可信的，可从的。苏轼在解释“易则易知，简则易从使”时说:
易简者，一之谓也。凡有心者，虽欲一不可得也，不一则无信类。夫无信者，岂不难知难从钱!花冲惟无心.故一，一故有信，信故物知之也。易而从之也不难。(卷7)从本体上讲，如果“有心”，万事万物就会失去本体的“一”而散漫自失，无法化生，人也就无法认识，无法顺从。只有“无心”，才能使万事万物的本体的“一”得以保全，人的认识和顺从才有了依据。这实际上是从现实中尊重物之自性的观念出发来解释宇宙的起源与存在的，将这种观念上升到本体的高度，必然得出“无心”的结论。因此，《东坡易传》不是像佛教那样从根本上否定“心”，而是从根本上肯定“心”。正
是因为有了“心”的存在，万事万物才能在与“有心”的相对中在“无心”的状态下生成和“独化”。苏轼的“无”和“无心”，并非绝对的虚无，而是内在地组含着“有”。在实际的应用中，这种理论导致的就是不再去认识和遵循万事万物背后的“一”，而是直接面对和尊重各个事物的自然本性和各自具有的“道”。
从上面的这段引文可以看出，《东坡易传》在一定意义上讲是将整个世界分为实体界和现象界。实体界处于“无心”的本然状态，也是应然状态.但在现实社会的现象界中，却有很多的“有心”，因此，“有心”是一种实然状态。“有心”与“无心”的关系是首先承认“有心”的大量存在，再将“心’逐步祛除.以合于“无心”的应然状态.所谓“为道日损”，只有逐步地损除现象界的“心”，才能合于“无心”的道。圣人的成圣之道也就是要德合自然，破除执着，静心“体无”。
在“无心’的状态下.事物的生成各秉自性而得其自然状态
刚而无心者，其德易，其形确然。柔而无心者，其德简，其形s然。论此者，明八卦皆以德发于中，而形著于外也，故叉效其德，而象像其形，非独乾冲也。(卷8)圣人“体无”，德合自然.定刚柔而设八卦，都不过是显现其“无心”的本然状态罢了。如果真正做到了“无心”，圣人便可自然“备位”。苏轼在解释“易简，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”时说:
夫帷无心而一，一而信.则物英不得尽其天理，以生以死。故生者不德，死者不怨。无德无怨,.圣人者也不备位于其中钱!吾一有心于其间，则物有侥幸夭枉，不尽其理者夹。侥幸者得之.夭枉者怨之，德怨交至.则香任重矣。虽欲备位可得乎!(卷7)这的确是老庄的“无为而无不为”的思想，但又比老庄多了更深刻的理论根据，也比老庄更具有积极的意义。在苏轼这里，“无为而无不为”不是一种消极的退避和徽惰的借口，而在建立在“天下之理得”、“物莫不得尽其天理”的基础之上的，其精核在于积极地顺应事物的自然之理。在对象数的解释中，苏轼也贯穿了这一思想，如对大有卦上九艾的解释中说:
易而无备，六五之顺也，厥孚交加，六五之信也;群阳归之，六五之尚货也;上九特胶之尔!我之所a者，能顺且信，又以尚肾，则天人之助，将安归战?故曰“圣人无功，神人无名“，而大有上九不见致福之由也。(卷2)意思是说此艾行为简易而无所防备.得“六五之顺”，并能以诚信的态度上下交接，因此又有“六五之顺”，所以“群阳归之”，“能顺且信”。这就是“圣人无功，神人无名”的缘由。在上面苏轼还
特意引用了孔子的话:“孔子日:‘天之所助者，顺也，人之所助者.信也;履信思乎顺，又以尚贤也。’”以儒家的思想来附合艾象，以为自己作注，也是《东坡易传》的一大特色。
在现实实践中，汤无心”是一种根本性的指导原则。苏轼说:
庄子曰:“绒英大于德。”有心而心有眼，夫能洗心退藏，则心虽用武而未尝杀.况施德乎?不然，则虽施德，有杀人者矣，况用武乎?(卷7)这几乎是庄子理论的翻版.但又比庄子的理论更为深刻精普。“有心”与“无心”是决定“杀”与“未尝杀”的内在的根据，至于是否“施德”，是无关紧要的事。因此.处理政治的原则应该是“无心”。在解释大有卦六五的丈辞和《象》传时说:
处群刚之问而独用柔，无备之甚者也，以其无备而物信之，故归之者交如也。此柔而能威者，何也?以其无备知共有余也。夫备生于不足，不足之形见于外，则成削。(卷2)“无备”就是“无心”，“无心”则可保持其他事物的自然性，故其他事物愿意归之，归之则威显。
如果能够取径“无心”，那么就会得到天地造化的赞助:
言易简者，取诸物而足也，万物自生自成，故天地设位而已。圣人无能，因天下之已能而遂成之，故人为我谋之明，龙为我谋之幽。(卷s)就会得到天地世人的爱悦:
以具行兑，乘天下之至顺而行于人之所说(悦)，必无心者也。舟应者.无心之谓也。(卷6)这里以乘舟为喻，指出了乘虚行顺的道路，其途径自然是“体无”。王弼说:“圣人体无，无又不可以训，故不说也。”(《王弼传》)“体无”是一种不可言说的践行的功夫，只有达到了“体无’的境界，然后再来观照宇宙万物，才能“乘天下之至顺而行于人之所说(悦)”。
既然“无心”就是“独化”的精核，那么，在“独化”的具体方式上，就必然要要强调重阴主静，强调反者道之动，弱者道之用。这其中有着深刻的原因。
从易学的发展传承上来讲，孔子五十以学《易》，而学《易》苦读，致“韦编三绝”.孔子治《易》使得《易传》具备了浓厚的儒家的色彩，尤其是斌予了《周易》以刚键之德。如《易传》中说:其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。大钱乾乎，刚健中正，纯粹精也。大畜，刚健笃实，辉光日新其德。刚健而不陷，其义不困穷央。在“十翼”中，《文言》、《系辞》发挥儒家的《易》理最多。孔子的传人子思撰《中庸》，正是对孔子在《易传》中表达的“刚健中正”思想的进一步的深人阐发。《中庸》之道源自《易经》，子思依傍《易传》而著书，在义理和文辞各方面都与《文言》、《系辞》相近，以至宋
擂多有以《中庸》解《易》者，应该说不是没有道理的。在阴阳关系上，《易传》一方面不否认阴阳相互为用，如说:一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。阴阳不剧之谓神。阴阳之义配日月，易简之善配至德。六十四卦的形成，也是由阴阳的变化形成的:
是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。但同时，《易传》中也明显地出现了抑阴扶阳的倾向。如《易传》中说:
内阳而外阴.内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。
内阴而外阳.内柔而外刚.内小人而外君子.小人进长，君予遗消也。
天羊地卑，花冲定夹。卑高以陈，贵戏位矣。动静有常，刚柔断类。
阳升多阴，阴卦多阳，其故何也?阳舞奇。阴升偶。其德行柯也?阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。这种思想也影响到王弼，王弼虽是以老解《易》，但也还在许多地方表现出阳薄而阴卑.阳贵而阴贱，阳君子而阴小人的肴法。如他说:
阳转进长，阴道日消。君子日长，小人日忧。大亨以正之义也。(《周易注》卷2)至于宋代的周敦颐等人，对这种思想更是乐于接受，如他说:
然阳无可进之理.变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。……夹者，阳浦阴。阴,，1、人之道也。((易程传)卷3)在这样的易学传统中，苏轼以老解《易》，将《老子》的贵柔主静的思想融合在对儒家的易学思想的阐释中，标示出重阴主静的思想，这的确符合《老子》的“反者道之动”的思想，也的确是一种创新。更为重要的是，《东坡易传》的存在论以“独化”为本，而“独化”又以“无心”为灵魂，阴阳、动静、刚柔、正反等概念中，只有通过阴、静、柔、反的方式才能达致“无心”，只有重阴主静，强调反者道之动，弱者道之用.才能与“无心”的“独化”论统一起来。如果从现象界的表现来看，其中无时无处不充满着弱肉强食的现象和功利与机诈之心，因此，对于这样的现象界.就要坚持“反者道之动，弱者道之用”的基本原则，并通过阴、静、柔、反的方式来体悟和达致实体界的“一”。所以，在这样的易学传统的背景上和理论框架中，《东坡易传》在许多方面是对《易传》“反其道而行之”的。苏轼说:
(易)之所贵者，贵乎阳之能御阴.不贵乎阳之凌阴而茂之也.人徒知阴之过乎阳之为祸也，岂知夫阳之过乎阴之不为福也.立阴以养阳也，立臣以卫君也，阴衰则阳失其养，臣弱则君弃其卫，故曰大过
。
故大过之世，智者以为阳宜下阴.而愚者以为阴宜下阳也。(卷3)这看上去还是讲阴阳的辩证关系，实际上是针对现实中的阳强阴弱的局面而发的。“立阴以养阳”，是《东坡易传》对阴的基础性地位的肯定。如果“阴衰”“阳失其养”，必致“大过”。至于怎样处理阴阳关系才是明智的选择，那就很明确了。
对于刚，《东坡易传》在许多地方进行了否定性的阐释。例如，在解释“天行健，君了以自强不息”这句关键性的话时说:夫天色以刚故能健截?以不息故健也。(卷1)这里将刚与健的因果关系颇倒过来，而健的内涵也被规定为运动不息，这样，刚就失去了它优于柔、贵于柔的属性。《东坡易传》甚至提出了“惟柔者能刚”的观点:
夫物非刚者能刚.帷柔者能刚耳。畜而不发，及其极也，发之必决。故曰:沉潜刚克。(卷1)原来，真正具有刚的品格的是柔，这当然也是用“反者道之动”的理论进行分析的结果。苏轼还进一步分析了用刚的危害性，他认为:
以刚自高而下临弱，故至于用击也;发蒙不得其道而至于用击，过矣，故有以戒之。
王弼曰:“为之挥御，则物咸附之;若欲取之，Al物咸板矣。”(卷I)这是极其深刻的道理，“发蒙”之道尤其不能用刚，而应该采取潜移默化的柔道。同理可推，其他事情也不能以刚行之，只求眼前的表面的功利效应，却不顾遗祸将来。对于世俗的以刚为胜的观点.苏轼也给予了批评，他说:
以刚居之则胜.柔则危，自此以上，皆典要之粗也。皆非必然者也，从其多者言之尔。(卷8“以刚居之则胜”，不过是人云亦云的世俗的观点和平庸的做法，根本不符合“典要、的精义，所以无法取得长远的和根本的成功。
《东坡易传》对于“不争”给予了根本的肯定和极高的评价:循万物之理.无往而不自处，谓之顺。执柔而不争.无往而不见纳，谓之入。(卷9)能够“执柔而不争’.正是对“无心”的体认。这种思想施于政治，便是一种积极的“无为而治”:
古之善治者，未尝与民争.而听其自择然后从而道(导)之。(卷6)这不是消极的退避，也不是放任自流，而是顺应自然而又从中引导。这样，就有避免或减少强权政治、暴虐政治的可能，也才有可能将理想的仁政因素逐渐地积淀到现实政治中去。
对于“争”，苏拭当然是给予了否定的评价。他说:
犯难而争民者，民之所疾也，处危而不偷者，众之所以恃也。先王居澳散之中.安然不争，而自为长久之计。宗庙既立.享帝之位定.而天下之心始有所系矣。(卷6)在危难之时，不要与百姓强争，不要用强权来压制百姓，只要“处危而不偷”，安行“不争”
之策，恭践顺世之道，就会成为百姓的依靠。“安然不争”与“处危而不偷”形成了相互依存的关系，使之与放任自流和“犯难而争“区别开来，成为一种既有着深刻的本体论依据，又有着良好的现实效果的政治方式。至于有小人启乱，也完全可以以“不争”、“至静”之不变来应万变:
安乐之世，人不思乱，而小人开之，开之有端，必始于争.争.LDi动，动则无所不至。君子居之以至静，受之以广大.虽有好乱乐祸之人欲开其端，而人英之予.盖未尝不旋踵而败也。(卷6)静待其变，静待其败，静享其成，应该是施政之道。
不仅如此.静还是达致本体的基本方式，也就是“体无”的基本方式。只要能静，一切都会显露无疑:
以阴居阴而处二阴之间.晦之极，静之至也。以睁现明，以静观动，则凡吉凶祸福之至.如长短黑白陈乎吾前，是以动静如此之果也。(卷2)在豫卦中，六二居于初六与六三之间，是“以阴居阴，以处二阴之间”，晦暗到了极点。然而，最晦暗处，也是最静之处。由于六二居于初六与六三之间，阴又、阳艾只要发生变动，六二都必然与其相邻的两丈产生关联的变动而会直接感觉到阴阳的变化，至于六二自身被置换为阳交，就更不用说了。所以说六二处至阴至静之处反能“以晦观明，以静观动”。另外，像“至静而明，故物之往来屈信(伸〕者无遁形也”(卷8),静以观物者，见物之正”(卷8).都是表达了这样一个基本意思。
《东坡易传》还把道家的虚静观与儒家的中庸之道融合起来。苏轼说:
有戎勿恤，静也。能静而不忘誉，能誉而不用.得中道夹。(卷5)这里指的是对待战争的态度.“能静而不忘带”.与“处危而不偷”、“听其自择然后从而道(导)之”等论断一样，都说明苏轼的哲学不是那种远离现买的玄谈，而是在寻找本体论的根据时不忘现实的功效，并力图使二者得到有机的统一。战争有自己的特殊性，对待战争，如果过于以静自处.无异于自取灭亡.但也不能失去了静定之心，否则也是自取败亡之道。只有处理好“能静”与“不忘带”之间的度，才能得其“中道”。这都体现出濡家的中庸之道的特点。
静观歌守是体味“独化”，证实“无心”基本取径，也是唯一取径。这一思想来自《老子》。《老子》说:“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。’苏轼说:
复者，变易之际也，圣人居变易之际.静以待其定，不可以有为也。(券8)“复”，是一个极其重要的概念，它的内涵应该是指事物向本体的回复.苏轼的意思应该是说不要干扰了事物按照其自然本性运动的进程。无论是老子的“吾以观其复”，还是苏轼
的“静以待其定”，都不是普通的人能够做到的，只有“圣人”、“神人”才有可能。借助《庄子》的话，可以看到“复情”的“神人”是怎样的状态:“‘愿闻神人。’日:‘上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓棍冥。’”(《庄子·天地》)“万物复情”本来不应该拿来当作衡量“神人”的标准，但此处的人与物已经合二为一，如果还有人、物之别，人就没有做到‘’与行火亡”，“万物”也就不能“复情”。因而，只有“致虚极，守静笃”、与物同化，才能成为“无心”的“神人”。苏轼说:“体静而神交者，咸之正也。”(卷4)咸者，感也。感觉的根本意义就在于体静、交静、人静。在静中进人“无心”的状态.又“无心’而体证“独化”的存在。这或许是《东坡易传》存在论的精义所在。
文学说 /
/zgwr/