解读齐物论11
温柔似野鬼°
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2020年07月28日 22:16
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三个硬币摇六次图解-相因
现在我说一句话，不知道这句话表达的意思是属于这一类呢？还是不属于这一类呢？如果我们不管它属不属于这一类，都把它一起划为一类的话，这样才能真正认识到外物的本质。虽然这么说，我还是试着把它说清楚点：什么东西都有个开始；那开始之前，我们说什么都没有开始；那在什么都没有开始之前呢？那肯定还有什么存在。那么我们发表了言论，这个叫有言论；那在我们没有发表这言论之前，叫无言论；那在无言论之前呢？我们有发表言论的意愿；那么在这个意愿之前呢？还有这么一个状态存在。突然言论就出现了，也不知道这言论是真的存在，还是根本就不存在。我张口就那么一说，也不知道我真表达了什么观点还是在胡说八道。你看我说，这天下最大的也大不过秋天小兔子长出的纯毛的尖尖，而泰山比起来就是最小的东西了；寿命最长的是夭折的小宝宝，而彭祖比起来就是最命短的了；我和天地一同存在，万物和我合为一体。既然是“一体”了，那言还存在吗？既然我说了“为一”这句话，这不就是有言论存在了吗？“一”的这种状态和我说的这话合起来就为“二”，那有了“二”这个言论，和前面一加就成了三。再这样算下去，算术再好的人也算不清了，何况我们这些凡夫俗子！所以从没有言论到有言论，就到了“三”了，何况从有言论到有言论！所以言论根本就不可靠，还是从外物的本质出发！
庄子上一段否定了“知”的作用，说我们要得道，通过对“知”的追求是得不了道的。这一段就开始全面地否定“言”的作用。第一句话，庄子说，现在我说一句话，发表了这样一种言论，那是属于这一类呢？还是不属于这一类呢？这里的“与是类乎”的“是”，是我们前面说的“是”的一个引申。前面说“是”，是外物的命名，人们喜欢拿它与外物的本质，也就是“彼”相对应。这里引申一下，说“
是”是一种思想的具体表达。比如说，儒家认为：天尊地卑，乾坤定矣。说世上的名位不能乱。这就是一种思想的具体表达，就是一种“是”，就是一类。我发表一种言论，如果符合这种精神，就是这一类的言论；否则就不是这一类的言论。所以言论和外物一样，也是分类的。那这里就有个问题，我们前面说了，这篇齐物论，是齐之“物论”，而不是论“齐物”。因为物有分类，谓之万物，本不可齐。不可齐而强齐之，有违修道之法。那这里说言论也有分类，也有不同。是不是也不可齐呢？庄子马上说了下一句话：“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”庄子说，管它是不是一类的，我们把它们都搞到一起，说这就是一类的，这样就“与彼无以异矣”。什么叫“与彼无以异矣”呢？“彼”，我们前面说了，外物的本质；“无以异矣”，没有什么分别了。和外物本质没什么区别，不就是能真实客观地发映外物的本质呢？怎么做到这一点呢？“类与不类，相与为类”。把那些相同的不相同的言论，放在一起归为一类就好了。什么叫“归为一类”啊？这一类又指的是什么？庄子也觉得这样一句话说不太清楚。所以他说：“虽然，请尝言之。”说我还是试着把它说清楚一点。
“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这句话比较难，逻辑上不太好理清楚。这句话两层意思，第一层以常识来打个比方，第二层根据这个比方还追本溯源地说“言”。一定要搞清楚这句话的目的在说“言”。这个有一定的隐蔽性，因为它只说了“有无”，没有说“有无的主体”是什么，没有说“有什么”，“没有什么”。但从前后文来看，这一段一开始就是说“言”的分类，说要是把乱七八糟的言论都分为一类的话，问题就解决了。但这一类是什么，怎么分。庄子没说清楚，于是说“请尝言之”，我解释一下。然后说了这样一句话。那你说他这个“有无”不是说“言之有无”还能说别的什么吗？而且后面也是说“有言”“无言”，这样的思辩。所以这一句话，一定要把“有无”的主体是“言”这个明确了，文章才解得通。
这句话什么意思呢？庄子先从常识言起。说不管什么东西，它总有个开始吧。在它开始之前呢？也会有一个状态。比如说人出生之前，还有个胚胎的状态吧。那在开始的之前的之前呢？比如说在胚胎的状态之前呢？还会有一个状态。这种状态可能什么也没有，但这也是一种状态。
这种从无到有的状态是道家的一个常识。前面
我们说过道家的宇宙观，说“泰初有无”，一开始这个世界就是一个“无”的状态，这个“无”，也就是“道”。然后从“无”中得出一个什么来，这个得出的什么，叫“德”。然后万物由“德”产生。所以这句话：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”就是从万物，到“德”，到“道”，这么一个反推过程。万物总有一个开始；那在这个开始之前呢，是“德”这样一个状态；在“德”之前呢，是“道”这样一个状态。有人说在“道”之前呢？“道”之前还是“道”。道家认为，“道”是一开始就是有的，因为“道”就是“无”。整个宇宙一开始，就是这种“无”的状态。没有再之前了。
好了，庄子先把这个常识陈述一下。然后基于这个常识，说“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”前面说了，这个“有无”的主体是“言”。那这句话什么意思呢？“有有也者，有无也者”，这个对应的就是前面“有始也者”。意思是说这个世界上存在“言论”这么个东西，那在“言论”存在之前呢？就没有“言论”吧。这个“有无也者”是什么状态呢？结合前面的想一想，应该是人们已经有“成心”，但这个成心还没有以言论的形式发表出来这个状态。但这个从“无”到“有”的过程是相当快的。人只要有“成心”，就马上会有不同的“言论”产生。所以庄子把它归在第一点：“有始也者”。
接下来：“有未始有无也者”。说还没有“成心”。没有“成心”那就是“未成心”。但“未成心”到“成心”要通过“知”。所以这个“有未始有无也者”，是这样一个中间状态，也就是“未成心”接触到“知”转化为“成心”这样一个状态。当然这个状态的转变也是很快的。
接下来：“有未始有夫未始有无也者。”这个就是“未成心”这样一个状态了。也就是“道心”这样一种最终，或者说是最初的状态。
然后庄子说这种转化过程是相当快的：“俄而有无矣。”意思是怎么突然就变出这么个东西来了呢？“言论”这个东西到底是不是存在的呢？“而未知有无之果孰有孰无也。”它是不是真存在还不知道。或者说这世上是不是真有言论还真不好说。为什么呢？然后庄子开始举例了，说“今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”你听着我要说话了，你看看我是说了话还是没有说话。这个说得有点奇怪，明明是要说话了，为什么还问到底说没说话呢？你看庄子他说的都是什么话。
“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，
而万物与我为一。”这一段历来的看法是说为“齐物论”的精华。“秋豪”是说兔子秋天长出来的小纯毛，很小的东西。所以我们现在说“秋豪无犯”，就是指很小的东西都不侵犯。而“秋豪之未”呢，就是那纯毛尖尖，更小了，应该是其小无比的东西。而这里却说天下没有比它更大的东西。“太山”通“泰山”，古人认为泰山是巨大无比的东西，可这里说泰山却是越小的。于是有人理解说如果天下没有比“秋毫之未”小的，也没有比“泰山”大的，这事物的大小就一样了。同样，“殇子”，说人生在于襁褓而亡，谓之“殇子”。就是夭折的小宝宝，这个寿命算很短的了。而这里却说这是寿命最长的。彭祖是古代传说最长寿的人，号称活了八百岁。这个我在解读《逍遥游》时也提到了他。可这里说他的寿命算短的。于是后人理解说，既然没有比最短命的寿命更长，也没有比最长寿的寿命更短的，那寿命也就一样了。后面一句：“天地与我并生，而万物与我为一。”这个好像又是道家思想的一个总结，写得还相当潇洒飘逸。前面不是也说了吗？“道通为一”。所以很多人认为这个是“齐物论”的精华了。说如果有这样的认识的话，就能达到“齐物”的状态了。
但这样一理解的话，就和前文联系不上了。前文说什么？说现在我要说话了，你看我到底是不是真说话了呢？然后紧接着说了这一大堆，说天下万物也好，我本身也好，都是一体的。世上万物皆齐。这是哪接哪啊？再说了，既然说了“秋毫为大，泰山为小”，就说明有大小了。从何来的“万物皆齐”？所以看来这样理解有问题。
其实这一段话，包括最后那一句，“天地与我并生，而万物与我为一”，都不是庄子的理论。是谁的呢？是庄子的好朋友惠施的理论。
前面说了，惠施这个人的学说，没有书留下来。他的理论只是很简单地记载在《庄子》这本书里。主要是记载在最后一章，《天下篇》中。比如《天下篇》中就有这样一段话：
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：「至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓『小同异』；万物毕同毕异，此之谓『大同异』。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。」
你看，里面“天与地卑，山与泽平”，是不是就是“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”啊？“日方中方睨，物方生方死。”是不是就有点像“莫寿乎殇子
，而彭祖为夭”啊？特别是最后一句“泛爱万物，天地一体也。”是不是相当于“天地与我并生，而万物与我为一”了？
但庄子是不是赞同惠施的那一套理论呢？显然不赞同。因为他第一句话就评价道：“其道舛驳，其言也不中。”“舛驳”，是指这套理论乱得很，不像样子。然后“其言也不中”，他的言论也不合适。好像就是说，这惠施完全就是胡说八道。
那既然庄子认为惠施说的这段话是胡说八道，那为什么在这里摆上去呢？你看前面说什么？说你们听好了，我要说话了。你看我真说了话，还是根本就没说话？然后庄子就把惠施的胡说八道摆上去了。意思是你说我没说话吧，我还真说话了。可你说我说话了呢，我在胡说八道，这算不算真说了话呢？这个和前面一句话又有呼应：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”这句话我们前面讲过，说你说真说了话吗？那小鸟不会说话吧，可人的话和鸟的叫声有区别吗？如果说有区别，是不是区别在于人说话就有意义，鸟叫就没意义呢？那人说话真就有意义吗？如果胡说八道的话，那和鸟叫有什么区别呢？那样子还叫人说话吗？可是就算你表达了意思，你又能保证你表达的意思是正确的吗？是客观地反映了事实吗？如果不是，那还叫有意义吗？如果没有意义，那还叫说话吗？所以庄子用这一连串的逻辑思辩，提出一个疑问：这世上到底有没有“言”存在。然后通过对这个疑问的阐述，最终来否定“言”。
接下来庄子就更进一步来否定“言”了。“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”这是接着上面来的。说如果真是为“一”的话，那有没有“言”存在呢？但我一说这个“一”字，你怎么说没有“言”呢？你明明是说了“一”嘛。这样我们说的那个“一”和原来真正的“一”加在一起就成了“二”。这样又有产生了一个“二”，“二”这个东西和前面两个加一起，又起了“三”。这样再加下去，就没个完了吧。数也数不过来了。于是庄子说：“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”意思一开始只有“一”，这时候还没有“言”。可是从这个“一”一出现，就突然有了“言”了，有了“言”，前面那样一推，就到了“三”了。这个叫“自无适有，以至于三。”从“无言”到“有言”。那什么叫“一”一出现，就有言了呢？其实是说人们意识到这个“一”，本质上还是“知”在起作用。一旦有了“知”，就会有“言”。这个叫“自无适有”。那要“自有适有
”呢？那更加数不过来了吧。那这么多不同的言论，你还齐个鬼啊？齐不了了吧？所以庄子最后说了一句话：“无适焉，因是已！”
什么叫“无适”。前面说“自无适有”，中间什么起作用？“知”，对吧？那“无适”呢？就是不通过“知”。所以后面说“因是已”。这个我们说了很多遍了，就是不从自己的成心出发，而是直接从外物的本质出发。“舍已而以物为法”。所以这个叫“无适焉，因是已！”
同时最后这句话也解决了前面的那个问题，什么叫“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”？前面说了，只要把各种不同的言论搞到一起，分为一类，问题就解决了，我们就能客观地认识外物了。那这一类是哪类呢？我们起个名字，叫“废物类”，就是我们把言废了不要，直接认识外物就好了。这个叫“无适焉，因是已”。
所以这一大段和上一段是平行的两段。上一段否定了“知”，你看，头一句话就是“古之人，其知有所至矣。”这一段就否定“言”。第一句是：“今且有言于此”。首先从本源上去谈，说这个“言”来历不明，不知是怎么就冒出来了。然后又说“言”这个东西本身就靠不住，我可以胡说八道是吧。这个显然不能说是“言”。可你又能说你说的话不是胡说八道呢？没有办法判断。后面庄子还会举个例子说明这一点。最后又说言这个东西没有办法统一。一旦有“言”，那么这个“言”就会变成千千万万种不同的“言”。所以唯一的办法就是“无适焉，因是已”。我们不要“言”了。要真正修道只有一个办法：“因是已”。