第4章 第5节 活生生的“人”的世界——艺术论与目的论
余年寄山水
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2020年07月29日 03:29
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耄耄-裤腰
康德在写作《实践理性批判》时，对于《判断力批判》中的问题已
经构思成熟，所以在出版《实践理性批判》后不到两年的时间，《判断
力批判》也紧跟着问世。康德在后者的前言中说到，他已步入衰年，
不得不尽快把它公之于众，那时康德67岁，事实上，他活到了80岁，
尚有许多时日，但是他的完整的古典性、经典性的哲学体系，终于被
“逼”了出来。
我们知道，康德在讨论实践理性道德问题时，已经将目标引向了
宗教。他在《纯粹理性批判》中持否定态度的“超越”问题，在《实践理
性批判》中得到了妥善的安置。下一步人们或许期望着他将随着实
践理性的思路，使他的“批判哲学”“上升”到“宗教”问题。果然，康德
有《在理性范围内的宗教》一文问世，但是在这之前，与他的“批判哲
学”直接相应的，则是《判断力批判》。而这个批判，却是把目光拉回到
活生生的人世，拉回到人的“生活世界”，而经过实践理性、道德哲学
洗礼之后的世界，已经全然不同于为我们提供“知识对象”的“理论
世界”，而是美——艺术和目的的世界。
康德这个做法，或许说明他的哲学思考的重心，仍然是围绕着
“人”的问题。“人”作为有理智的存在者，或者“有理性的动物”是哲学
问题的核心部分。因此他将入的“理性”分为“理论”的和“实践”的两
大领域之后，感到有必要将这两大块“统一”于完整的“人”的“基地”
上。因为在活生生的经验中，“人”之所以为“人”，是一个完整的整体，
“生命”并不可以真的分割为“理论”和“实践”两大块，如何在“同一”的
“理性”中，“理解”“人”的完整性，当是一个不可回避的任务。
于是，我们看到康德所提四大问题：我们能够知道什么，我们应
该做什么，我们可以希望什么，而最后归于“什么是人”。《纯粹理性批
判》回答了第一个问题，《实践理性批判》回答了第二和第三个问题，
而《判断力批判》则试图来回答这第四个问题。
从这个角度来看，似乎我们可以说，古典哲学的经典性，在于有
启蒙主义传统下的理性主义，也有文艺复兴传统下的感觉主义和经
验主义，二者结合起来，则是一个完整的“人”的问题。“人”原本是具
有“感性”的一面，又具有“理性”的一面；而要将二者“有机”地“统一”
起来，而不是“机械”地“拼凑”起来，这就是古典哲学所面临的主要
问题。
然则，如何才是“有机”的而不是“机械”的，则要从一个统一的原
则——原理出发
，“推出”或“开出”“自己”的多样性和现实性来。这样的
多样和现实，虽然不是“理论知识”所能把握的，但却是“理性”所“可以
理解”的。
如何理解多样的现实世界，是康德《判断力批判》所要解决的
问题。
第1点 何谓“判断力”
“理性”在知识领域和道德领域都需要运用“概念”、“判断”、“推
理”这一套逻辑形式。知识以“概念”为重心，以求“概念”与“对象”相
符合的“真理”，而道德则因其无经验之内容，而仅仅依靠“推理”就能
得到“善”的观念。在这个意义上，知识与道德——“真”与“善”是不相
干的两个具有不同原则的独立领域，然而它们都依据着“同一”的“理
性”，于是其中必有相关之处。
从康德的《实践理性批判》里我们知道，在康德看来，“知识”对于
“道德”绝无影响力，而反过来，“道德”却必定会影响“知识”，这就是
说，实践理性必定会影响理论理性，即“自由”必定会影响“必然”。
实践理性对于理论理性的这种影响力，并不能改变理论理性自
身的立法作用，但是却会“调节”“理论理性”的“具体”行程和途径，因
而赋予“必然”以“另一种”的形态。
这个意思，在逻辑的形式上，就表现为“判断力”在“概念”和“推
理”之间的“连接”作用，亦即内容与形式的统一。
于是，“判断力”又是“内容”与“形式”、“特殊”与“一般”，“感性”与
“理性”相统一和可以“过渡”的桥梁。或者说，是经验与超越的沟通环节。
我们知道，“判断”乃是连接“个别”与“一般”的命题形式。譬如
“这花是红的”，是“判断”这一朵花是具有何种属性，“这朵
花”是个别的，而“红”则是普遍的一种属性。一般来说，我们已经确定
了“红”这种属性的意义，然后寻找“一朵花”作为“例证”，“指出”它是
”属于——从属”这个普遍概念之下，这是一种知识性判断。然而如果我
们这个属性的“概念”并非“决断性”的，因而它不是“确定”的，此时我
们必须紧紧抓住事物的“个别性”而作出“判断”，不脱离“个别”，并且
由“个别”进入“一般”，达到一个并不是“规定性”的“概念”，这样乃是
一种“反思性”的判断，而在康德看来，我们所谓“审美——趣味”判断，正
是具有这样的性质，所以不同于“知识判断”。
“审美——趣味判断”不同于“理论知识判断”，亦即不同于“先验的知
识判断”，也不同于一般的“经验判断”，它只具有“经验知
识判断”的形式。即在判断的形式上，“这花是红的”
和“这花是美的”
具有相同的判断形式，但在意义上却不相同。
第2点 关于审美——趣味判断
审美——趣味判断具有知识判断的形式，而且只具有“经验知识”判断
的形式。这样它就不是理论性知识判断，因而它在实质上不具备先天
的必然性，而只具有这种必然性的形式，在实质上，它是“自由”的。
何以能够在“必然”的事物中，见出那超越的“自由”，从而使“自
由”不但能够从“理性”中“推导”出来，而且可以从“现实”中“看”出来？
亦即“自由”何以也具有了“时空”的“直观形式”？这个问题，反过来即
是康德自己明确提出来而为后来伽达默尔强调的：为什么原本是每
个人不同的感受——如“这花是美的”就等于“我觉得这花是美的”，
又等于“这花给我以快感”等等，何以能够允许以“经验知识判断”的
形式，“要求”别人也“同意”？
我们知道，在《纯粹理性批判》中，康德特地在一条小注中指出，
纯粹的感觉是没有先天的条件可寻的。他这个意思到了《判断力批
判》有所改变，这里的全部工作正在于判明感觉中仍有先天条件可
寻。不过，我们仍可以从论题的转换来理解康德这个转变。在《纯粹
理性批判》里，讨论的是“经验知识”如何可能，亦即感觉经验材料必
得遵守理性为经验所立定的法则，才允许进入知识的王国。这里的
“纯粹感觉材料”即是“物自体”，首先不能进入“时空”直观，乃是一团
“混乱——混沌”，则无“知识”可言。在“审美——趣味”里，“感觉经验”之“个
别性”不是作为“知识”之“给予”进入“理性”，“理性”也不是作为“立法
者”向这些“个体”“规定”“法则”，而是作为“反思判断”的“材料”，寻求
一种不确定的——只起“调节”作用的“理性概念”，因而就不在知识
的层面，而是在审美——趣味的层面提供一种“不确定”的“秩序”，只具备
“秩序”的形式，而不能“概念”化，不能“公式”化，亦即不能“规律”化。
审美一趣味，并不是从一条原则或公式、定理出发来寻求“例证”，而是
从“个别”中见“一般”，于感觉中见理性，于“混沌”中见“秩序”，于“现
象”中见“本质”，在“必然”中见“自由”。
审美趣味判断离不开纯粹感觉上之“快感”，然而，“快感”仅是“主
观”的，虽然我们可以假定人的生理结构的相同性，因而会有“同
感”的事实出现，但是单从经验的事实，我们无法断定，我们在理路上
一定有权力断定有一个“同感”的存在。因而，我们并无权力说
“快感”是人人都要承
认的。然而审美的快感却被允许具有人人都能
同意的特点，就是说，在审美趣味方面，人们被允许说出一个“判断”
来要求他人也要“同意”，这种不同于理论理性中的纯粹感觉的特点，
人们在审美判断中这种“合法性”的探讨，正是<判断力批判>中所要
“静观”的、“客观”的，并不夹杂眼下的“功利”在内。审美鉴赏判断的
“无功利”性，与“知识判断”在“静观”上，有共同之处，或许这就是审美
鉴赏判断也可以同样采取“知识判断”形式的缘故，譬如“这花是美
的”之类。但是，就“知识判断”本身来言，并无“快感”与“不快感”的问
题，而只有对与错、正确与不正确的区别。审美鉴赏判断则不然。它
不仅仅是客观的知识“断定”，而且也是主观情感的“表达”。一般来
说，主观情感都是和“功利——利害”相关联的，而审美鉴赏判断则虽有快
感而并不与利害相关联。
我们所谓“功利——利害”关系，乃是把“对象”作为一种“工具”，一个
“手段”来加以考察，看看他们是“有益”还是“有害”。这种“目的”与
“手段”的关系，乃是实质性的，乃是实质性——物质性交换关系中的一个
环节。审美鉴赏的态度与此不同，它不是把“对象”作为一种实质性
的关系的环节，因而也“悬搁”起与它的物质性交往关系，而只“注视”
“对象”自身。于是我们看到，审美鉴赏的“对象”，吃不得，喝不得，总
之是“用不得”，与实质的功利没有关系。
这样，我们看到，审美鉴赏判断之“无功利愉快”兼有两个方面的
特点：一方面，它是“静观”的，把”对象”当做“客观”的；另一方面，它又
是“情感”的，把“对象”当做“引起”“主观”愉快的“原因”，这种“因果”
关系，不仅仅是理论的，而具有实际的“效果”，“对象”乃是“主观”“情
感”的“有效因”。这两个方面的互相制约与交融，就形成了审美鉴赏
判断的自身的特点。
“无功利性之愉快”这种特点，使得审美鉴赏态度，既不是“知识”
的，又不是“意志”的；就先验性而言，它既非“自然律”，又非“道德律”。
“理性”并不像在“知识”与“道德”的“领地”中那样起“立法”
作用，而只是一种“规范-管理”的作用，因而审美判
断，乃是“反思判断”，即不是从一个已经把握了的“普遍概
念”出发，寻求对“个体”的判定——这是“知识判断”的特性，而是从一
个“个体”出发，来寻求一个“不确定”的“概念”。当我们说，“这朵花是
红的”时，我们是要断定“这朵花”的客观属性，如果这朵花
是“蓝”的，
则我们的判断是“错误”的，要修改的是我们的“判断”，即将概念“红”
做的工作。《判断力批判》“判定”审美判断的“合法性”，乃是基于这样
一个前提：“审美的趣味的快感”不同于一般的“生理物理的快感”，那
是一种“无功利性”的“愉快”。
何谓“无功利性”？又有何种根据说“无功利”而又有“愉快”？
我们知道，“知识”虽说最后由“功利”来支配，但它的直接形态是
修改为概念“蓝”。然而，当我们说“这朵花是美的”时，我们并不是将
一个固定的“美”的概念，当做对象的属性来加以判断，因而即使人人
都反对这个判断，我们也无须修改这个判断，用别的什么概念来替换
“美”这个“概念”，因为“美”并非对象的客观属性，因而只是“概念”的
“类似物”。在这个对比之下，“美”还“表达——表现”了一个“主观”的“情
感”，而“主观——情感”则保留了“个体”的“自由”性权利，而并不要求概
念的普遍“必然”性。
审美鉴赏判断这一“无功利性之愉快”特点，不仅对于解决审美
鉴赏和艺术问题具有启发作用，而且给哲学思考带来的结果也是很
有意义的。
在审美鉴赏态度中，我们“看”到了我们审美鉴赏的“对象”自己”。
就康德哲学来说，我们已经知道，在理论理性所管辖的“知识”领
域，“事物自身”是“不可知”的，也就是说，它不能成为“表象”“显现”出
来，因为它不进入“时空”直观。而在实践理性管辖的“道德”领域，“事
物自身”也还是“不显现”的，因为它根本不具备“时空”直观形式。而
似乎只有在审美鉴赏的领域，“事物自身”才真正“显现”出来了，但这
种“显现”，不是“向着”“知识”，也不是“向着”“意志”，而是作为审美鉴
赏“对象”“向着”“鉴赏者”“开显”“自身——自己”的意义。
“审美”的“对象”，当然是“直观的”，在这个意义上，它“在”“时空”
中；但是由于这种对象，不是为经验知识提供出来的，不是理性的先
验性所“设定”的，因而它所“在”的“时空”就“知识——科学”来说，就不是
“确定——判定——决定”的，我们对它下的“判断”，所作“推理”，也都不是
“判定性的”，而只是“调节性的”。由此“审
美对象”所“在”的“时空”，虽是“直观”的，但却不能进一步进入“因果”
的范畴之必然性，对于审美对象所能够使用的“范畴”也是“不确定”
的，或者说，我们对审美对象所下的“判断”，也只是徒具形式，在实质
上与经验科学判断，
绝不相类。审美对象与审美判断，在形式上与经
验科学相同，但在内容上，却是“自由”的，而不是“必然”的。如果我们
说“颜色”是“花”的“必然”之“属性”，那么“美”就是“花”的“自由”的“属性”，如果
我们一定要套用“属性”这个词的话。
广义地说，“美”是世间事物向具有“理性”的“人”“开显”出来的一
种“意义”，就像“颜色”向具有“感觉”开显出
来的“属性”一样；只是一种是“必然”的，而另一种是“自由”的。
审美判断，具有“必然”的形式——它和经验科学判断一样的形
式，但却具有“自由”的内容。
我们知道，所谓“自由”，在康德哲学中，是实践——道德领域里的事
情。这样，审美判断就是介乎“知识”和“道德”之间的一种判断形式。
所以康德曾说，“美”是“道德”的“象征”。康德并不是说，“美”乃是“道
德”的图式，而是说，“美”“象征”着“道德”，“必然”“象征”着“自由”。
在《实践理性批判》中，“道德——自由”乃是纯粹“形式”的，它没有感
性直观，不“在”时空之内，故而不是“知识”。但是到了审美的领域，
“自由”有了“不确定”的时空直观形式，这种时空，只是提供人们作为
“自由”的“象征”，而非“必然”的“知识”“图式”。因而它的判
断不是针对客观的“对象”之客观属性，而是“显示”“对象”的“自由”，
即“显示”“对象”“自己”，显示“事物自身”。而这种“自己——自身”在知
识领域乃是“思想体——本体”，因而是“不显示”的；如今到了审美领域，
它通过“审美判断”，“显示”了出来，释放了“自由——自己”的意义，不是
供人“研究”而获得“知识”，而是供人“鉴赏”。
审美——鉴赏并非“显示”一个感性知识的“对象”，不仅仅“显示”“现
象”，而是“显示”出“事物自身”。该“物自身”当然不作为“对
象”而“显现”。“物自身”既非感性知识“对象”，而之所以又能够“显
现”，乃在于它虽不进入“必然”的“时空”，但却能够进入“自由”的“时
空”。所谓“自由的时空”，乃是能够使在“客观对象”上“不在场”
的“在场”，而使“在场”的“不在场”。使“不在场”的“在
场”，乃是将“不在场”的“事物”，通过“语言”等手段，“带入“现场”，此
时，为海德格尔所谓的“不在场”“笼罩一维护”着“在场”；而使“在场”
的成为“不在场”，则“对象”“脱离”客观眼下之“时空”，进入“自由”之
时空，因而审美对象虽在“眼
前”，但并无实际“功利”可用。审美——鉴赏
乃是使得“不在场”的“显现”出来。
元代马致远小令“枯藤、老树、昏鸦”，“小桥、流水、人家”，说的皆
是具体“事物”，它们早已“不在场”，但确是千古佳句，如今读来仍如在
“目前”，犹如“在场”一样。犹有甚者，此种“不在场”之“在场”，或“在
场”之“不在场”，却高出于作为感性知识“对象”之“在场”。这些“不在
场”而又“在场”的“事物”给我们带来的不仅仅是这些“事物”，不是要
我们去认知这类事物的种种属性，而是给我们带来了一个“世界”，这
些事物与这个世界“同在”，“事物”在“世界”中，则不是“抽象的一抽出
来”的事物“表象——现象”，而是事物的实实在在的“本质——存在”，是“事
物本身——事物自己”。“事物自己”固然在感性知识上不可能“在场”，但
却在审美鉴赏上“显现”出来。将“不在场”的“显现”出来，这就是审美
鉴赏的“功能”。
第3点“作品”的观念——艺术
要使“在场”的“包容”着“不在场”的，亦即使“现象”“显现”着“本
质”，使“存在“显现”着“不存在”，使我们眼前的“对象”“显现”出它的
“过程”，使它成为一件完成了——终结了的“事物”，这个“对象”就只能是
“作品”；它是因果系列中的一个必然环节，又是“自由”“创造”的产品，
这个作品就是“艺术品”。将我们眼前的“对象”作“艺术品”观，就是审
美的、鉴赏的态度。
艺术家的工作，就是这种审美鉴赏态度的表现。以自己创作的
作品，使事物的“本来面目”，使“事物自身”“显现”出来，而不是停留在
事物表象的“模仿”上。“模仿”之作，乃是“经验知识”的附属品，譬如
生物学的插图之类，固然也需要很高的技巧，但不是艺术的作品，乃
为普及知识而作。
艺术家的工作，当然也不是仅仅表现艺术家的主观
情绪。人们每天都有七情六欲的“表现”，有的人喜怒无常，时哭时笑，
皆不可谓“艺术表演”。艺术家的工作是要把“事物”的“真相”表现出
来，揭示出来，不是主观随意的发泄。既然“事物”之“本来面目”不可
能在知识“因果系列”中“显现”出来，而艺术家的工作恰恰又是要将
它直观地提供、揭示出来，则他的工作就不可能是“知识性——技术性”
的，而是“自由”的，“创造性”的。他要使“不在场”的“在场”，就必须从
“无”中“生”出“有”来，使“无”也“有”，使“不存在”成为“存在”，使
“思想体——本体”成为“实在体
——现象”，亦即在“现象”中体现“本体”，在
“现实”中“显出”“理想”。而总括起来说，既然为“无”中“生”“有”，则
必是一种“创造”。
艺术家“创造”了一个“世界”，他创造的这个世界，“在”我们这个
日常经验的世界里，就显得似乎是“另一个”“世界”。这时候，艺术作
品里所提供的“时空”，相对于眼下现实的时空言，似乎是“虚拟”的，
是艺术家想像的产物，然而这个“虚拟”的时空，却比眼下当
前的“时空”还具“真实性”，也就是说，这个时空的“世界”，比之眼下当
前的世界更高，更真实。这就是通常所谓的“艺术”“高于”“现实”的意
思。问题并不在于经验上的“高”“低”之分，而在于这两个世界原本重
叠在一起，“现象”覆盖”着“本质”，使“本质”“不在场”，如今艺术家通
过“自由”之创造，将“本质”“呼唤”了出来，“呈现”在“世人”面前，就使
我们这个世界体现了“另一种”的“意义”。
然而，这个“另一个”世界，却仍然“在”我们眼下这个“世界”中，它
们“是——在”“同一”个世界。我们常说，“艺术”为“生活”的“反映”，它是
“生活”的形象写照；但是“艺术”同样也是“生活”的一个“部分”，它不
仅仅是一些“形象”，它“参与”“生活”，“影响”“生活”，这些我们通常叫
做“反作用”于“生活”。其实，我们如果不是把“思想”和“实际”、“理
论”和“实践”、“观念”和“实在”等等分割开来考虑，那么它们就是“同
一个’’“生活”过程的“诸种因素”。它们“在”“同一个”“过程”中。
按照康德的哲学，我们有限的理智者从事实际的劳动，谋求自身
生活的“幸福”，乃是人类天然的权利。然而作为理性者，我们还有更
高的“追求”，我们的行为必须不仅是遵从约定俗成的社会规范，而且
要求“从道德律出发”，使我们的行为“符合”道德，“本乎”道德。至于
此种意愿——意志能否在“生活”中“实现”，则与我们的行为性质无关；因
为，道德只要求行为和意愿——意志为“自由”的，因而道德意志的“自
由”，乃是纯形式的，只是源于“理性”并不问这种形式能否在经验现
实中获得“实质”的“内容”。
我们看到，无论是“知识”领域，还是“道德”领域，在康德的哲学中
都是非常“严峻”的，都不“保证——许诺”“生活”的“幸福——完满”。“美满”
的“生活”也许只能在“艺术”中寻求到一种提示，而艺术的世界，似乎
是康德意义上的“天国”的“投影”。
通过“实践理性”，我们体会出“道德律”的森严和我们的“自由”之
职责。遵从和本乎道德律的行为，即自由的行为，使我们有一种斯多
亚学派说的那种“理智的愉快”，这是“道德”本身就能够提供出来的。
通过“经验科学”，我们倒是能够得到“感性的愉快”，我们可以利用我
们获得的知识，来为自己幸福服务，将理智的知识降为“手段”，然则
当人人都这样傲的时候，这种“手段”也是大受限制，很不可靠的。利
用“经验知识”的技能，并不能够保证——许诺我们“必然”得到“幸福”与
“愉快”，因为“幸福——愉快”面临的不是“理论性”的世界，而是实际的世
界。要想在这个实际的世界“必然”获得“愉快——幸福”，就必须“认知”
“物自体”，也就是说，必得假设我们依靠“理论性知识”，亦即“经验知
识”就能够“认识”“物自体”，而这一点，已经为康德的《纯粹理性批判》
的全部工作所否定。这个意思就意味着，如果我们不把我们人类变
成“神”，那么我们的“知识”是不可能“保证”我们在现实世界“必定”会
得到“愉快——幸福”。我们必得承认，人世间——生活中有“偶然性”，而我
们作为有限的理智者，不可能穷尽人间一切的“偶然性”。
然而，在“艺术世界”中，我们正是在“偶然性”中看到了一种“必然
性”，或者说，“必然性”正是就“在”那“偶然性”中。
在艺术的世界，我们看到的“必然性”不是“理论性”的，而是就在
“偶然性”之中的“现实性”；同时也不是一种形式的“自由”，而是一种
“实质性”的“自由”，亦即我们在感性现实中看到“自由”。这就是说，
在艺术中，“必然”和“自由”都是“在——存在于”“现实”之中。
古典的哲学观念，孕育了古典的艺术观念。艺术的理想成了生
活的理想，成了生活的“意义”。“生活”“原本”“就该”如此这般。应该
的也就是现实的，现实的也就是应该的。这就是后来为席勒所阐发
了的康德美学思想，而这种美学，与当时浪漫派艺术思潮结合，在古
典哲学的框架中，找到了自己的哲学根据，也推动了古典哲学强调理
性能动功能的趋势，从而使“理性”更具“精神”的意义。
第4点 艺术与天才
艺术之浪漫精神，使得康德在哲学的古典形态中，引进了“天才”
观念，对后世发生过巨大的影响。
康德关于“天才”的思想，有一层意思须得注意。他紧接着审美
鉴赏判断，指出“审美”需要“鉴赏力”，而“艺术”则需要“天
才”。这层意思，不仅仅在于，一般鉴赏需要学养
，艺术的创作需要实
际操作上的技巧；还在于艺术天才的本质不是光靠“锻炼”就能得到
的。这就是说，“艺术天才”，不是“知识性”的“能者”。所以康德严格
划分了“知识的学习”和“艺术的创作”之间的界限，指出“天才”不能仅
仅是勤奋学习的产物。在康德看来，科学里的事，包括技术性、技巧
性的事，只要你下功夫学习和锻炼，就能够做到；但是艺术里的事，有
时候已经很下了功夫，未必保证能够成功。科学靠勤奋，艺术靠天
才。康德这个意思经常受到批评——这是意料中的事；然而康德这
层意思的理路，也还是可以考虑的。
按照我们前面的理解，经验科学面对的是经验上“存在——有”的事，
它从来跟“有”的世界打交道，从“有”到“有”。从一种“有”到另一种
“有”，需要学习、了解其中“原因”与“结果”的必然关系，从而我们可以
根据“有A”“做成”“有B”，这是我们有把握的，也就是说“必然”会成
功。但是在“艺术”里的情形就很不一样。我们说，艺术乃是“创造”，
乃是“自由”的活动。从理路上来说，这种活动为从“无”到“有”，要把
经验上“无——不存在——非存在”的“事物自身”“显现”出来，使“之”“有”，
这就不是经验科学的事，而因“事物自身”不在“经验知识”范围之内，
于是我们无法“学习——锻炼”。从“无”到“有”不是一个“学习——锻炼”的
事，而是一个“飞跃”，一种“跳跃”。从“现象”到“本体”在康德看来并
没有“经验知识”的“通道”。
这里，鉴赏判断也已经显示它的特点。审美鉴赏并非对客观事
物属性的认识，它是从客观对象的现象中体悟出“事物本身”的意义
来。从这个意思来说，审美鉴赏态度是从经验的“有”中“看”到了
“无”，在“现象”中“看”到“本质”。也就是后来从古典哲学到胡塞尔现
象学所谓的“直观的理智”和“理智的直观”。
如果说，审美鉴赏还利用了“理论理性”的“静观”态度，那么艺术一
创造，则是一种实际的活动，它要从“无”到“有”，召唤那个“无——本体——
事物自身”到我们面前来，亦即“显现”出来，这真有点“降神术”的
意味。
的确，“天才”观念即使在浪漫派艺术中，也有某种“神秘性”。康
德反倒是将其“理性化”了，使它变得“可以理解”。也可以说，是康德
以“哲学”化解“宗教”工作的一个部分。
在古代，艺术活动确实和这种迷信的观念有相当的联系。我们
知道，古代希腊流行两种艺术观，一种是“模仿说”，一种就是“灵感
说”。“模仿说”是从“经验知识”方面来理解；“灵感说”就是从古代宗
教方面来理解的。柏拉图在他的《理想国》中，把模仿的诗人赶了出
去，却收容了灵感式的诗人，这和他哲学的“理念论”有关。随着研究
的深入，后来一些史家认为古代所谓“模仿”，与其说是模仿“自然”，不
如说是模仿“神”。“神”无从“模仿”，于是“模仿说”与“灵感说”合流。
所谓“灵感”，亦即“神——精灵”“附体”。于是，“人”就有“资
格”“代表”神”“说话”。而既然多了一层隔阂，经过“人”作为“传达
者”的传达，“话”就含糊起来，就像“事物自身”要在“现象
界”显现”出来，也就不那样“清楚明白”，遂使“诗无定解”了。
按照康德的理路，艺术天才的确似乎在“模仿”着“神”做的事。它
从“无”中生“有”，把“事物自身”的“信息”带到“现象界”，把“神圣性”
带到“人间”，使人们在“必然”的“现象界”，也能体会出“自由”，在“森
严”的“因果链条”中也能“保持”、“看到”“自己”。“天才”似乎是“介
乎”“人”——“神”之间的那样一种“生灵”。它的“作品”——艺术品，“沟
通”着“神”——“人”，“沟通”着“上天”和“大地”，“就天人之际”，这个“界
限”，被它“消除”了。如同德勒兹在他《什么是哲学？》一书中所说
的，康德在《判断力批判》里，把他过去精心设计的一切“界限”统通打
破了。
哲学在这个占典的阶段，对于“人”的理解，仍然是“有理智的动
物”，是介乎“理智者”与“动物”之间——“天使”与“野兽”之间的一种
“存在者”。“人”“生”“天”“地”之间，足踏大地，头顶青天，起着“上传
下达”的“沟通”作用。也就是说，“人”按其本性是应该如此，但是人在
世界上为声色货利所累，常常不能起到这种作用，只有那些“特殊的”
“人”——这里所谓的“天才”，能够穿透“现象”，直窥“本质”，并把这种
“从上天”得来的“信息”带给人间。“人”的这种境界和本质，在康德看
来，只有在“艺术家”那里能够找到；而一般的人，即经验世界的人，则
身在“因果律”中，只能按照这个规律办事，发挥着理性的理论和知识
性的功能。而那具有道德觉悟的人，或许能够超越到道德的境界，意
识到自己乃是“自由”之身，但由于这种“自由”乃是纯粹形式的，它离
实质性的“创造”活动，尚有距离，于是实质性的“自由”，则是一个“信
“必然”的“自由性”。然而，在这个时候的哲学看来，很
遗憾的是这个
“艺术的世界”，在某种意义上乃是“虚拟”的。席勒感叹，“生活”是“严
酷”的，只有“艺术”才是“和谐”的，才能把“必然”和“自由”在想像——虚
构的方式中“统一”起来。“艺术世界”不是“天国”，“人”，即使是“天
才”，也毕竟不是“神”。
第5点 “自然”的“合目的性”理解方式
“艺术”与“自然”相对应，这里的“自然”已经不仅是作为“知识对
象总和”的“自然”，而另有一层含义在内。康德《判断力批判》的第二
部分讨论“目的论”，以与“审美鉴赏”“艺术”相对应，这种思路，一直影
响到后来的谢林。康德在这一部分着重讨论的“目的论”问题，长期
以来被认为是过于“落后”，也过于艰深，常常被忽略不计，是很可惜
的。其实，康德在这一部分，重新回到了古代希腊哲学的本题：在大
干世界之形形色色的偶然交错中，亦即在“混沌”中仍体现出一种“秩
序”，于是便提出一个问题：是不是需要设定一个“最高”的“设计师”的
存在，才能加以“理解”。
在审美艺术部分，康德阐述了“作品”的观念，“艺术”乃是一件“作
品”，乃是有一个“理念”付诸实践的，亦即由一个“普遍的规律“来发
现——创造“例证”的，在这个个别“例证”中能够体现出“普遍的规则”来。
由这个态度，产生出我们对“自然”的不同于“知识”的把握方式，即“作
品”式的把握方式。问题还在于进一步追问：不仅人工的作品如此，
即使是“自然”自身的作品，是否亦复如是。或者说，以“艺术”的眼光
来“看”“自然”，“自然”为“人工”或“神工”；是不是同样也以“自然”的
眼光来看“艺术”，这时连“艺术”也就会是“天工”，乃是“自然”
自身的产物。这后一个问题，乃是康德《判断力批判》“目的论”部分所
讨论的问题。
“天才”固然表现得很“怪诞”，但是它的“作品”仍是很“自然”的。
人们之所以感到它“怪诞”，乃是有时它不符合“日常的经验”，它原本
不是“经验知识”中的事，它是“自由”“创造”的产物。它那“怪诞”的
“作品”，却体现了“巧夺天工”的大手笔，比起我们当前眼下的“自然”
仰”，“信仰”有一个地方，“必然”的也就是“自由”的，而“自由”的也是
“必然”的。
“天才”将这种“信仰”在自己的范围内转化成“现实”，它像“神”那
样“创造”了一个“现实”。在经验的世界里，“开辟”了“另一个世界”，
即“艺术”的世界。在这个世界中，人们体会到“自由”的“必然性”和
更加
“自然”。即使是“荒诞派戏剧”，比起我们日常的生活，也更加“真
实”，而毕加索的绘画，即使眼睛长到了胳膊上，那种摄人心魄的力
量，岂是面前的漂亮姑娘所能比拟？
然则，我们如果反过来以同样的态度“看”“自然”，在那复杂纷繁
的现象中，仍有某种“秩序”“在”；在那流逝的时间中，有那神圣持久的
力量在；在那“铁箍”一样的“因果律”中，跳动着“自由”的“生命”。“自
然”本身——“事物本身”原本也是那样“巧夺天工”。无论那崇山峻
岭，那潺潺小溪，夏日炎炎，秋虫唧唧，无不显示自然之“造化”，似乎在
冥冥之中早有“安排”。“自然”的“机巧”与“理性”的“机巧”原是“异曲
同工”。
这种态度，固然可以比之于“拟人化”的比附，但是人之所以有能
力作出这种比赋，乃是因为“人”本来就具有“自然”和“理性”两个方面
的素质。“人”将“理性”运用到“自然”之中，无论“技能技巧”如何高
明，原本也只是“让——帮助——协助”“自然”自己“显示”自己的
。机巧”。这是古典哲学时期关于“技术——技巧”的观念，与当代的“高科
技”观念不可同日而语。
康德在《判断力批判》中说，“自然的目的”与其说是“艺术的类似
物”，不如说是“生命的类似物”。
我们知道，“目的论”与“神学”有密切的关系，通过艺术与技术的
类比，很容易导向一个全知全能的“造物主”。康德当然并不反对对
“造物主”的信仰，但是康德的“造物主”是由“道德——实践理性”推导出
来的“神”，而不是仅仅为“理智型——技能型”的“神”。我们看到，糜德的
“批判哲学”在《判断力批判》中既然已经从道德的“至善”“下降——回到”
。现实的”“人间”，他就面临着“人世间”的问题，又不能违反他的“神”
在“现实世界”并不“显现”的原则。如何让“神”不出现在“前台”，而又
能完成对于自然本身之“完善性”之理解，这是康德面临的新任务。
也就是说，康德的“目的论”，跟他的艺术“天才论”一样，虽然蕴含着与
“神”的沟通，但是毕竟是“人间”的事，他的“目的论”亦复如是。
要把“目的论”严格控制在“人间”，首先面临着“知识论”的问题，
因为在康德的第一批判意义下的“知识”领域，是不允许“目的”的
渗入的。作为“知识”的“对象全体”的“自然”，是不包含“目的”
的。将带有“神学”意味的“目的因”驱逐出“经验知识”之外，这原本是
康德的一大功劳；然而，到了他的第三批判，“目的因”又
被堂而皇之
的“请入”了关于“自然”的“知识——理解”的殿堂，而且还要做“物理学”
的“补充”与“扩展”，这是需要一番论证的。
康德的这项工作，并非仅是他自己理论的需要，也不是他自己虚
构出来的，他是接续了历史上的一段公案，因而他的工作，对于解决
这段历史问题，具有重要的参考价值。
首先是休谟的怀疑论。我们看到，按照康德意思，休谟怀疑论的
问题在于他未能揭示“经验知识”本身需要“先天直观与先天范畴”的
“建构”，这样，“原因——结果”之间，就不仅有逻辑的推论关系，而且也有
感性内容的材料“相继——并列”的时空关系。然而应该说，休谟揭示单
纯感觉经验并无先天必然性——从单纯感觉经验“概括”不出“必然”
的“知识”来，这一点还是很有意义的，这也是从古代希腊哲学以来长
期讨论的问题，到了休谟这里，有了一种彻底经验主义的解决。这就
是说，“知识”的“对象”，为“事物自身”，休谟的结论是不容易回避的。
然则，在康德看来，“经验知识”的“对象”，原本不是“事物自身”，不是
“本质一本体”，而只是“现象”。“现象”“在”时空”之中，“在”“秩序——时
序”与“方位”之中，才是经验上“可知的”，而“概念”只保障“对
象知识”之“可能性”，使之不出“矛盾”，所以“直观”与“概念”、内容与
形式有个“综合——结合”的问题。
然而在这个意义上，关于“现象”的知识只是“理论”的，而这个知
识的“对象”，乃是“自然”的“机械性”的规则，而不是“自然”的全部。
我们要“理解——认知”“自然”，光有“理论”的知识，显然是不足够的，“理
论”知识不涉及“事物自身”，不涉及“现实自身”，也不涉及“经验
自身”。
“理论的知识”不能充分“解释”经验自身的规律。我们面对的世
界不是“理论”的，它具有干变万化的样子，多姿多彩，小桥流水人家，
每一事物之“存在”，固然都可以用“因果关系”的“必然性”来解释，然
而一草一木之所以“在”此，而“不在”彼，则远非机械“因果律”所能充
分解释。就机械因果律来看，它们在理论上固然是“必然”的，但在“现
实上”却是“不必然”的，亦即就理论来看，知性的“概念——因果”只提供
它的“可能性”。而“实际”上究竟如何，亦即“事物自身”的实际样子，
那是“理论理性”所不涉及的“超越”部分。
同时，就理论理性来说，之所以必定有一个“不可知的”“物自体——
本体”，正是理论理性自己特性所决定
的，亦即理论理性所涉及的“因
果性”，只是古代亚里士多德所说的“有效因”，而尚
未涉及他说的“目的因”。
于是，就我们的论题来说，我们又从休谟进入莱布尼茨的“可能
世界”与“现实世界”的关系问题。
我们知道，莱布尼茨有一个著名的论点，说“神”在众多的“可能
性”中，“选择”“最佳”的方案，使之成为“现实”。莱布尼茨这个命题中
的“现实”，显然是指康德意义上的“事物自身”。不仅仅是“理论性”
的，也是“实际性”的，即它涉及的不仅仅是“理论”的因而是“先天的”
规律，而且是“经验的规律”。这也就是说，莱布尼茨延续着古代希腊
“望天者”的哲学传统，力图理解原本该是“混沌”的感觉世界中为什
么会有一种“秩序”存在。为了理解这种“秩序”，古人设想有一个“最
高智慧”的存在，它使“混沌”的世界，成为可以理解的有规律的“宇宙”
。就这方面说，莱布尼茨的思路，没有超出这个范围。
康德比起莱布尼茨来，把问题推进了一步。他把“本体”搁置起
来，在知识论中致力于对于“现象”的理论把握，他的批判哲学判定
“现象界”在“理论上”是“可知”的。然而，我们的“知识”或许可以“止
于”“理论”，但我们的“生活”却不会“止于”“理论”。我们并不“生活”
在“理论”之中。于是，我们除了“先天的”规律之外，大量的还有“经
验”的规律，亦即休谟所着重依靠的那种只能来自“经验”的规律。
如果我们不满足于休谟的怀疑论，不把这种“经验规律”归结为
“习俗”之约定俗成，而要把它同样也看成具有先天的“必然性”，则我
们显然不能在理论知识的“因果关系”中得到这种保证，而必得另寻
根据。
这个“根据”就是“目的”。
康德指出，作为“根据”的“目的”，可以有两个方面的界定：一方
面，它可以被理解为在“自然”之外的一个“理智性”的“原因”，这乃是
包括莱布尼茨在内的上述“有神论”的“神学”理解。然而，“神学”与
“自然——物理”毕竟是完全不同的领域，将“神”引入“自然”显然也是悖
理的事情，于是康德就要为“自然——物理”本身的“目的论”寻求“自然本
身”的“根据”，从而严格地将“目的论”限制于“人”的世界，而不像古人
那样由此进入宗教神学的领域。在康德的哲学中，只有通过伦理道
德的“至善”，才能通达“天庭”，而通过传统的“形而上学——元物理学”只
能把“神”“想像——推想”为一个“高级工程师”，并非“全知、全能、全
善”之“创世
者”。
“上帝——神”作为“第一因”，仍然是“理智型”的，只有将这个“第一
因”同时也理解为“终极因”，亦即“至善”，这个“第一”，才同时具
有“完善”的意思，“始基”才能“尽善尽美”。“至善”既是“第一”，也是
“最后——终结——完成”。
从这层意思，可以引导出“目的”观念的另一方面的含义：“目的”
是“结果”“先于”“原因”的那种“理智型”的“概念”——“结果”以“概
念”的形式“先行”存在于“智慧者”的“思想”之中，不仅仅如此，“目的”
而且还要以“完善”的“整体”“先期——在时间中”“规范”着“事物”的存在
方式。在这个意义上，“目的”就“在”事物自身”，而不需要设定一个
超越事物的“理智者”。为了避免误解，我们不妨将这层意义上的“目
的”，翻译、理解为“终结——完成——完善”，它是end，是final，而不是pur-
pose。这里避免了任何外在的、超越的“理智”作用，不论是“神”的还
是“人”的。这样理解下的“自然”，仍是“自然”，不是“神”的“创造物”，
也不是“人”的“技术一艺术品”。“自然”的“作者”是“自然”“自身”，没
有“拟神化”或“拟人化”的余地，也避免了像“自然目的”是有意还是无
意这类的问题。这是康德力图强调出来，但往往被忽视的要点。并
不是说，康德主张无神论，他这样做，一方面固然是维护了“自然自
身”的固有权利，同时也维护了他坚持只有通过伦理道德才能通向宗
教，而“神”的观念决不可从“经验规律”中“上升——提炼”出来。
“神”既然是“至善”，则一切“完善性——合目的性”这类的“判断”，只
源于“神”自身。“人”既然“模仿着”“神”来“创造”“艺术品”，“人”也
“模仿着”“神”来对“自然”的“完满性——合目的性”作出“判断”。“目的
论”只是“人”的“判断——理解”方式，而不是“认知”方式。
就康德哲学知识论来说，认知方式是双向的，不是单向的，即由
感性提供的“材料”和由理性提供的先天形式是两个来源。但是所谓
“目的论”的“判断——理解”则是“单向的”，康德叫做“autonomy”。“目
的论”是“人”的一种“评判——评鉴”，而不是对客观对象的一种“认识”。
也就是说，“客观对象——自然”并不“提供”“目的”的属性、“目的”观念，
“自然”“提供”的只是能够从必然的“因果系列”所理解的客观规律。
“因果律”乃是“目的论”评鉴在客观对象上的依据和归宿，我们并不
能从“自然”对象
中找出“目的”来。康德严厉批评了“老鼠”的存在是
“为了竹替“猫”提供“食物”这类荒唐的理论。
然而“目的论”评鉴，也不是人们随意的想像的产物，“目的论”作
为“知识论”的补充和扩展，仍有其“先天的”根据，也就是说，有其“必
然性”。但这种“必然性”，不同于单纯的“因果”必然，乃是机械性之外
的另一种必然性，这就是“自由的必然性”，即在那原本是“无规律——混
沌”的地方，见出了“规律”，在那原本是“感觉经验”的地方，见出了“理
性”。这就是把“自然”当做一个“有机体”来看。
“有机体”观念的出现，对于理解哲学问题提供了很好的范例。
“有机”观念不同于“机械”观念的主要表现在“有机体”中，“整体”对于
其“部分”来说，具有“优越性”；而“机械”的事物，“整体”是其“部分”的
简单“聚合”。“整体”对于“部分”的优越性，正是“哲学”作为一门科学
至古老到“早于”一切“经验科学”。人们常说，“人文科学”“早于”“自
然科学”。“哲学”在某些学派看来，正是“人文科学”，而不是“自然科
学”。如果把“世界”作为一个“整体”来研究的“哲学”非要“穷尽”“世
界”之一切“组成部分”之后才有可能，则世上绝无“哲学”这门学问。
“哲学”之所以“可能”，乃在于“整体”“优于——早于”“部分”这一潜
在的“根据——理由”。哲学的思路，常常是以“整体”作为“出发点”，再来
理解“整体”“内部”的相互关系。这种关系，就不完全等同于“原因——结
果”线性的推导关系，也不同于“机械”的“因果律”，而是“整体”内部各
部分“互为因果”。而对于“整体”来说，各个“部分”都是“形成——维持”
“整体”的“手段”，任何“部分”对于“整体”来说，都是“有用的”。于是，
“整体”“优于”“部分”就意味着“目的”“优于”“手段”。
于是，在古代，亚里士多德在“有效因”之外，尚有“目的因”。在康
德的意义上，“自然——物理目的”既然不同于“人为”的“目的”观念，则我
们可以把“目的因”理解为“整体因”或“完整因”、“完成因”。这个
“因”，就哲学来说，高于、优于、早于“有效因——作用因”，这样，从经验
的眼光来看，“哲学”正是在“全体——整体”尚未“完成”时，“看到”了“整
体”。套用海德格尔的话，或可谓“提前进入整体”，“提前进入大全”，
“提前进入完整”。
这样，“哲学”就从“第一因——初始因”的问题，“扩展”为“
完成因——终
结因”，合起来，“哲学”或许可以叫做“终——始之学”。“哲学”为在“没有
开始”处见出“开始”，也在“尚未终结”时，见到“终结”。“于无声处听
惊霄”，于“无”处见到“有”。“哲学”“慎终追远”。“尚未开始”时，为
“第一因”，“尚未终结”时，为“终结因”，都是“尚未”，皆为“无”，但是却
已经为“有”，“无”“优于——早于”“有”，“结果”“优于——早于”原因”，这就
是为“目的”，是对“因果系列”的一种特殊的“视角——理解”，只有在追问
“最初”和“最终”问题时才会出现的新境界，亦即“哲学”的境界。
“哲学”讲“终”、“始”，并不是意味着“哲学”要研究“宇宙起源”、
“太阳系形成与毁灭”的问题，也不是要研究“物种起源”、“人类起源”
或“消亡”的问题，当然“哲学”密切关心着这些问题的研究，但自己并
不、也不能回答这些问题，“哲学”只是在思考，这些问题如何会“成为
不同予其他经验科学的要点所在。
我们曾说，“哲学”把“自然”、把“世界”作为一个“整体”来“思考”，
但是我们不必也不可能“等待”“整体”完成以后再来研究它。也就是
说，如果哲学研究“经验之全”，但人们并不等待“结束——穷尽”一切“经
验”之后，才有能力研究哲学。相反，“哲学”是一门很古老的科学，甚
问题”，即“开始”与“终结”——亦即“起源——消亡”如何会“成为问题”。
“哲学”思考这些“问题”作为问题的“合理性”。
哲学不能把“目的”这个概念强加于“自然”，但是“自然的”“事物”
有始有终，却是一个有基本的经验作保证的定则。当然，这条“定则”
在“理论理性”上受到“质问”，因为人们的科学知识教导说，“事物”是
“无限——古代希腊的apeiron”的，“无始无终”，“物质”只有“形态上”
的转变，“自然”作为客观对象的“总和”，不可能从无到有，也不可能从
有到无。经验的自然科学这条定则，在哲学知识论上得到了论证，经
验知识，只以“有——存在”为“对象”，而不能以“无——非存在”为“对象”。
然而，“无——非存在”同样并非入主观臆造出来强加给“自然”的，
“世界”作为“整体”，“自然”作为“全体”虽非当前时空中的一个“对
象”，也不是“超越时空”的“思想观念”，并不是“存在”于“思想”里，恰
恰是实实在在“存在”于“人世间”，也“存在”于“作为整体的自然”之
中，“世间”“有”一个“无”“在”。
根据这个
哲学的道理，包括经验的科学在内，如历史学、考古学、
人类学等等，才有在理路上合法的“权利”提出“起源”的问题；也就是
说，这些经验科学，才能把“事物”当做某些“完成”了的“种类”来考察。
自然界“有机体”的结构特征，提供出“哲学”作为“终始之学”的一
个范例。而格式塔心理学，对人类心理的有机性方面作出了贡献，其
核心观念，正在于它们对于“整体——完成”观念的强调，使单纯的“因果
关系”有一种“辩证”的理解，从而使这种关系“上升”到“目的与手段”
关系。
“哲学”重视“目的”，乃在于它重视“完成——终结”，并不局限于“目
的与手段”的相互关系中，“整体——完成”乃是“绝对的目的”，“部分”、
“过程——服从”“整体”、“完成”，而不是相反。在这个意义上，“整体——完
成”不受限制”。
“整体——终结——完成”乃是“自己”，为“自由”。
世间有了“整体——完成”，事物才有了“自己”。“有机体”“自己”“生
长”，“自己”“修复”，“自己”“再生”，由此“扩展”开来，世间万物，莫不
“有始有终”，万物莫不有“自己”。哲学的“目的论——终结论——完成论——完
整论”，即“整体论”，保证了世间万物之“个体”之“区别”，才能将天下
品类万物区分开来，以后黑格尔才有理由说，一切有限的东西都是要
毁灭的，亦即都有“始终”。
世间万物终于有了“自己”。我们眼前所视所见，日月山川，亭台
楼阁，甚至一草一木，虽然都在世界的联系网络之中，但
是似乎又都是“独立”的“个体”，它们的“独立”程度，似乎也可以排列
出次序来。于是，我们有了自黑格尔以后常常提到的“机械的”、“化学
的”、“有机的”、“生命的”这类对“自然”的“分类”和“等级”，而我们“人
类”当然被划归了最高的层次。我们看到，这种按照“自己”程度的分
类，以及上述“因果”、“互为因果”的区别，盖出于康德《判断力批判》。
而这曾是作为古典形态的“哲学”体系必定有的内容，成为事物由低
级向高级发展的一些必经阶段，而且后一阶段必定涵盖了前一阶段
的诸种特性。这样，有机的“目的论”就必定涵盖了机械的“因果性”。
既然“因果性”可以“上升”到“目的性”，则作为有理智的最高层次的
“人”，就有依据从“目的——完成——整体”的角度“下降”至原本为“机械因
果律”所统治的领域，不仅在“理论”上把握其“规律”，而旦对于“事物
本身”的“个体性”，对于万紫千
红、繁花似锦、千姿百态的“经验世界”
“本身——自己”作出“合理的”“判断——评鉴”。
在“因果”的基础上，“上升”为“完成——整体——目的”，“上升”为“自
己”，也就是从“必然”“上升”到“自由”。“自己”就是“自由”。在《判断
力批判》里，我们有了一个“非意志——无意志”的“自由”。这就是说，不
像在《实践理性批判》里那样一种“纯粹的”“形式的自由”，而是具有
“个体”“内容”的“实质性自由”。
在《实践理性批判》中，康德通过“自由”的“形式性”，由“道德”设
定“天国”，在绵延中，“天国”“实现”了“完善——完成——终极”的“理念”，这
个“理念”终于在“自然界”找到了栖身之地，有了一个“地盘”，尽管这
个地盘还不是它的“领地”，并没有“立法权”，像在“知识”的“领域”那
样，但是“理性”通过“目的论”，可以得到一种“解释权——评判权”，由于
行使这个“权利”，可以使“自然”“开显”出不同于——但并不违反“知
识对象”的“另一种面貌”，也就是说，把“全面——完善——终结”的“理念”在
“经验”中“显现”出来，而不像在“知识论”那里，仅仅“潜在于”“思想”
之中。
“理念”有了“现实性”，“自由”也就不仅仅为“形式的”，而且也是
“实质的”。当然，这种“自由”既然不是“形式的”，就是“在”“现实”中
的“自由”，是“有限”中的“无限”。“无限”不仅仅是“思想”，而且也是
“现实”。“现实”的“事物”有了“自己”，有了“自己”的“开始”，也有了
“自己”的“终结——完成”。“世间”“事物”之间的关系，乃是“自己”与“自
己”的关系，这种关系并不能仅仅归结为机械的“因果”关系，不仅仅
是“必然”的关系，而且是“自由”的关系。“万物静观皆自得”，
“自得”为“自己完成——自己完善”，但各自处在“自由——和谐”的关系中
“同中有异”、“异中有同”，“相生相克”、“相克相生”。在康德看来，如
果没有一个“完善因——终结因——目的因”，则如何会有这样一种“杂多”中
的“统一”局面？这是难以想像、不可思议、不可理解的。而把这种“自
由的和谐”归结于“偶然性”，又是“理性”所不能“停止”的地方。于是
“理性”为“理解”这种情形，行使了自身的“判断——评鉴”的权利，使得
“理性”在保持行使对“自然”作为客观对象——现象的“知识——认知”权之
外，不仅以“幻相”为依据“推论出”一个“物自体”
理念”来，而且被允
许对自然事物作为“对象”，作出非主观随意的“判断——评鉴”来，使这个
“事物自身”的“理念”由“事物自身——自己”“自由地”“开显”出来。也就
是说，按照“理性”，将“自然”作为人们的“生活世界”的“有机”部分，使
它不仅仅是我们的“工具”，或为了更好地使用这些工具去“认知”它，
“研究”它，而且将其“评鉴”为“事物自己”，万物皆“自得”。此种“自
得”之物，乃是“自由”之物，皆有“自己”之“本性”，而不仅仅有“自然”
的“属性”。
在这个意义上，“人”也是“万物”之一。“人”相对于机械的、必然
的“自然——万物”来说，它是“万物之灵”，“它”不是“物”；但是
“自然”作为“自己——自身——自由”来看，“人”与“万物”具有“同——性”，在
同等的层面，都“生在”这个大地上，“人”与“万物”“同在”，
“人”与“万物”为“邻”。
当然，“人”在“目的论”中具有特殊的意义，就康德哲学来说，“人”
毕竟是“判断——评鉴”的“主体”，“判断——评鉴”只是对“主体”的“理解”有
意义，而并无“客观”的知识的意义。这就是为什么我们不能将“目的——
意志”的观念强加于“自然”——将“有意识”或“无意识”的问题向“自
然”提出来的缘故。
“人”作为“理性”的“主体”，原则上不能“客体”化，“人”是“自由
者”。“人”使“必然的因果系列”发生“断裂”，使其“开显”另一种“意
义”。“自由”的意义只向“人”开显；所以康德在《判断力批判》中提出
一条感人至深的命题，即世间只有“人”不能当做“手段”来看，而只能
当傲“目的”。
康德这样说，并不是他忽略了成千上万的“人”在被当做“工具”
来“使用”。康德的理路在于：如果作为一个“完整者——自己者——自由者”
来看，“人”不可能被当做“工具”。“总体”只以它的各“部分”为“手
段”，而“总体”的各个“部分”也只能以这个“总体”为“目的”。“人”作
为不可归约为“客体”的“主体”，是一个“总体”，不是“部分”，因而只能
是“目的”。“人”必须“完整”地、“自由”地来被“他人”判断——评鉴”。
这并不意味着，经验中的“人”不会被当做“手段——工具”来“使用”。
要指出的是：这样作为“工具”来使用的“人”，不是“完整”的“人”，而是
一些“片面”的“角色”。社会的“分工”，“人”为“工农商学兵”，为“教
授”、“专家”、“学者”，以及古
代的“君君、臣臣、父父、子子”，不是“人”
的“本性”，不是“人”的“本质”的“存在方式”，而是某些“特性”的表现。
在这个意义上，无论“人”的“角色”如何的“大”，也都是“片面的”人，而
不是“全面——完整”的“人”。即使把所有这些“特性”集于“一身”，也不
是“真正的”“人”，更何况，集合全体的“人”的“属性”，原本是不可能
的。只有“自由”的、作为“目的”来“评判”的“人”，才“止于
至善”。
“人”必须作为“目的”，也就是“理性”必须作为“目的”。在这个意
义上，它恰恰不是“工具理性”，而是“目的理性”。“人”是“理性者”。
当“人”把“自身”当做“目的”来评鉴，就“尊重”自己为“自由者”，这是
“人”的“尊严”所“在”。然则，“人”又是有限的理智者，“人”的“理性”
常常“降为”牟取“利益”的“手段”，“理性”成为“小聪明”、
“小计谋”，任他“辩可以乱众”，“智足以惑主”，仍是一个“单面人”。越
是“聪明”，则离真正的“理性”越远，离真正的“人”也就越远，更谈不到
“人格——人的至善完美”之“尊严”了。