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乌托邦的诞生　
张　沛　
内容提要本文是对莫尔《乌托邦》的重读。乌托邦的建 国历史印　
证了马基雅维里的“逆取顺守”学说，并因其宗教宽容政策而成为近代　
自由主义国 家的雏形。然而，乌托邦的信仰自由是有底线的，这就是禁　
止无神论；就此而言，乌托邦是一个围绕自 身意识形态之轴运转的封闭　
社会。作为封闭社会，乌托邦预示了后来的Ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ（环形监 狱）式　
现代社会。因此，乌托邦构成了自身的反讽，即反乌托邦。在这个意义　
上．乌托邦的 诞生也就是乌托邦的死亡。　
关键词　乌托邦　自由主义　封闭社会　反乌托邦　
柏拉图《理想 国》第九卷结尾处，苏格拉底告诉格老孔：哲人参与政事仅限　
于理想中的城邦，除非出现神迹，哲人不 会参与现实的城邦政治。格老孔表示理　
解，但他认为世上并不存在这样的理想城邦。对此苏格拉底回答 道：　
或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里　
定居下来。至于 它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在　
这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任 何国家里参加。①　
苏格拉底（确切说是柏拉图）对于在地上实现哲人的理想国没有信心，因此　
“退藏于密”而寄希望于“神迹”。其实，哲人“退藏于密”本属无奈之举：理　
想原是现实的理想， 哲人的终极关切固在于现实政治。如果说“神迹”意谓现实　
或实践的“不可能”，那么哲人的理想究竟 如何才能在地上实现呢？柏拉图的答　
①柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，１９８ ６年，第３８６页。　
・
ｌｌ９－　

外国文学评论Ｎｏ．４，２０１０ 　
案是：别无他途，除非哲人成为王者，或是王者因神迹成为哲人（４７３Ｄ）①。既　
然王者 成为哲人是几乎不可能实现的“神迹”，那么唯一可能的途径便是哲人成　
为王者，即所谓“哲人王”。 不过这个方案也存在着…个问题：哲人如何才能成　
为王者？柏拉图对此未置一词。他明智地保持了沉默 。　
哲人如何成为王者？这是一个困难的问题。鉴于柏拉图的“王者”不是一般　
意义上的王者 ，而是人类文明的立法者，这个问题就显得更加困难了。　
一
千八百多年后，英国人文主义者莫 尔在《乌托邦》中解答了上述“柏拉　
图难题”。据书中人物拉斐尔・希斯罗德（Ｒａｐｈａｅｌ　Ｈｙ ｔｈｌｏｄａｅｕｓ）②介绍：乌托邦　
原名阿布拉克萨（Ａｂｒａｘａ），被乌托（Ｕｔｏｐｕｓ）征 服后成为乌托邦③；乌托为他的　
国家制定了各项制度和法律，乌托邦由此成为繁荣富强的首善之邦。如 果说，乌　
托邦之王乌托是《乌托邦》作者莫尔在书中的化身（莫尔曾致信伊拉斯谟，说　
他在 幻想中看到“我的乌托邦国民选我做他们的永恒君主”云云④，即是明证），　
那么真正的乌托邦之王（ 立法者）不是别人，正是莫尔本人。因此，乌托成为乌　
托邦之王（立法者）这一虚拟事实，即代表了莫 尔对“哲人如何成为王者”这　
个现实问题的回答。　
那么，乌托是如何成为乌托邦之王的呢？ 希斯罗德告诉莫尔（或者说莫尔告　
诉我们）：乌托听说乌托邦（当时还叫阿布拉克萨）居民在他来到之 前就一直因　
宗教问题而争执，又看到各个教派彼此为敌，于是乘机将其征服而创立了乌托　
① 柏拉图在致朋友的一封信中也表述＇『同样的观点，见《书信七》３２６Ａ—Ｂ。　
②这是一个希腊文名 字：“Ｒａｐｈａｅｌ”意为“带来真理的人”（ｐｕｒｖｅｙｏｒ　ｏｆ　ｔｒｕｔｈ），“Ｈｙｔｈｌｏｄａ ｅｕｓ”意为“擅长说谎　
者”（ｅｘｐｅｒｔｉｎｔｒｉｌｆｅｓ，ｗｅｌｌ—ｌｅａｒｎｅｄｉｎ　 ｎｏｎｓｅｎｓｅ），仿佛中国的“子虚”、“乌有先生”、“贾雨（语）村言”。书中介绍他钟　
情希 腊哲学，认为罗马作家除塞内加和西塞罗外一无可取（这其实是莫尔的夫子Ａ道——他本人亦倾心希腊哲学，特别 　
是柏拉图），曾随Ａｍｅｆｉｇｏ　ｖｅｓｐｕｃｃｉ——历史上美洲的发现者——三次出海航行，但 他“不像派林诺斯，而像尤利西斯，　
确切说是柏拉图”。按派林诺斯（Ｐａｌｉｎｕｒｕｓ）是古罗马 诗人维吉尔史诗《艾涅阿斯纪》（Ａｅｎｅｉｄ）主人公埃涅阿斯（Ａｅｎｅ．　
ａｓ）的舵手，曾失事 坠海。又，柏拉图曾在《理想国》末卷转述厄洛斯（Ｅｒ）还阳后讲述的阴间见闻，说灵魂根据抽签　
结 果转世投胎，排在最后的奥德修斯（即尤利西斯）抽到的是“一种只需关心自己事物的普通公民的生活”（６２０ Ｃ）；而　
他在《斐德罗篇》（Ｐｈａｅｄｒｏ）中借“苏格拉底”之口寅称哲人的工作是认识自己（２ ３０Ａ）。“关心自己的事物”即“认　
识自己”，因此可以断定：苏格拉底是奥德修斯的后身，而柏拉 图作为苏格拉底的传人，可谓奥德修斯的再世后身。后身　
复有后身，如Ｒａｐｈａｅｌ　Ｈｙｔｈｌｏ ｄａｅｕｓ即是。在这个意义上，Ｒａｐｈａｅｌ　Ｈｙｔｈｌｏｄａｅｕｓ既是古希腊哲人（柏拉图）的现代（ １７世　
纪初）投影化身，也是文艺复兴人文主义者（莫尔）的形象代言。　
③莫尔１５１５年 出使佛兰德斯时，曾在Ａｎｔｗｅｒｐ停留，《乌托邦》即写作于此时。莫尔在书中告诉我们：他在Ａｎｔ—　< br>ｗｅｒｐ停留时结识了拉斐尔・希斯罗德，后者刚从乌托邦返回欧洲；他在５年前（即１５１０年）来到乌 托邦，而当时乌托邦　
已有１７６０年的历史。据此推算，乌托邦建国于公元前２５０年。　
④ Ｔｏ　Ｅｒａｓｍｕｓ（Ｌｏｎｄｏｎ，４　Ｄｅｃｅｍｂｅｒ　１５１６）．Ｆｒａｎｃｅｓ　Ｒｏｇｅｒｓ（ ｅｄ．），Ｓｔ．Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ：ＳｅｌｅｃｔｅｄＬｅｔｔｅｒｓ（Ｎｅｗ　Ｈａｖｅｎ　ａｎｄ　
Ｌｏｎｄｏｎ：Ｙａｌｅ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ．１９６７）８５　
・
１２０．　

邦①。原来，和历史上的许多开国之君一样（如英国的威廉一世和亨利七世） ，　
乌托正是通过军事征服而取得政权的。这样就产生了一个问题：乌托的王者身份　
是否合法 ？当然，乌托邦的官方史书会说这是一场正义战胜邪恶的解放战争；但　
是换个角度看，这也是一次成功 的外来人侵。相对外来征服者的胜利，阿布拉克　
萨人实正经历了亡国的不幸；对于他们中的大多数人来 说，乌托是乌托邦的王　
者，同时也是——而且首先是——阿布拉克萨的僭夺者。　
乌托为他的 人民带来了文明的制度和幸福的生活。希斯罗德告诉我们：乌托　
取得胜利后，立刻规定任何人不得因其 宗教信仰而受到迫害（这后来成为乌托邦　
最古老的一条法律），又下令修建了外观、语言、风俗和法律 （以信仰自由、农　
业为本、财产公有、选举代议为其大端）都几乎完全相同的五十四座城市。②作　< br>为乌托邦生活的总设计师，乌托是成功的：原先椎鲁鄙陋的阿布拉克萨人被教化　
为高度文明的乌 托邦国民，而一千六百年后，当希斯罗德来到这里时，他发现乌　
托邦不仅是他见到过的“最好国家”， 甚至是“唯　名副其实的国家”③。　
那么，这是否能够证明乌托征服一建国的合法性呢？伊拉斯谟（我 们知道，　
他是莫尔的知交好友）断言：即便是最正义的战争也伴随着一系列罪恶④。几乎　
与 此同时⑤，马基雅维里在《论李维》一书中指出：　
假如确实要在这种地方创建或维持共和国，那就必须 把它推向奉行王道　
的国家，而不是奉行民治的国家。这样一来，对于那些因其骄横而难以用法　
律驯化的人，可以用近乎王权的方式加以降服。（１卷ｌ８章）⑥　
他又说：　
任何共和国或 王国的创建，或抛开旧制的全盘改造，只能是一人所为，　
要不然它绝无可能秩序井然，即或有成，亦属 凤毛麟角。确实，必须由单独　
一
人赋予它模式，制度的建立端赖他的智慧。因此，共和国的精 明的缔造　
①
②
③
Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｔｏｐｉａ，ｅｄｉｔｅｄ　 ｂｙ　Ｅｄｗａｒｄ　Ｓｕｒｔｚ，Ｓ．Ｊ．（Ｎｅｗ　Ｈａｖｅｎ　ａｎｄ　Ｌｏｎｄｏｎ：Ｙａｌｅ　Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ．１９６４）１３３．　
Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｔｏｐｉａ，Ｐ　１３３＆ＰＰ． ６０—６１．　
Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｔｏｐｉａ，ｐ　６０＆Ｐ，１４６，　
④伊拉斯 谟：《论基督教君主的教育》第１１章，李康译，上海人民出版社，２００３年，第１６２页。　
⑤《论 基督教君主的教育》和《乌托邦》同年出版（１６１５年），《论李维》出版虽迟（１５３１年），但创作于１５ １３—　
１５１７年，与前两书基本同时。　
⑥马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海人民 出版社，２００５年同书，第１００页。　

外国文学评论Ｎｏ．４，２０１０　
者，意欲增进共同福祉而非一己私利，不计个人存废而为大家的祖国着想，　
就应当尽量大权独揽。…… 行为使他蒙羞，结果将给予宽宥，此为当然之　
理。如罗慕路斯之所为，只要结果为善，行动总会得到宽 宥。（１卷９章）①　
因此——　
既然正常手段已非良善，故而正常手段已不足以竟其功；人必 借反常手　
段，譬如暴力与军队，才能在城里人各行其是之前，按自己的方式加以整　
饬。（１ 卷１８章）②　
我们发现，马基雅维里的教诲几乎是为乌托量身定做。在马基雅维里看来，为了安　邦定国的大计，统治者（立法者）可以不择手段，最好大权独揽，因为“只要结　
果为善，行动总会 得到宽宥”。他的言论令人想起中国古人说的“逆取顺守”。　
“逆取顺守”一说首见于《史记・郦生陆 贾列传》：　
陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事　
诗书 ！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，　
文武并用，长久之术也。昔 者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭　
赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得 而有之？”　
中国古人认为汤、武以下伐上，是为“逆取”；之后施行王道，是为“顺守”。　
事实上，正统儒家认为“汤武革命，顺乎天而应乎人”，未尝因其“逆取”而非　
之③。如齐宣王问孟子 ：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”对日：“于传有之。”又　
问：“臣弑其君，可乎？”孟子日：“贼仁 者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，　
谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子・梁惠王下 》）荀子也说：　
汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而　
①< br>②
③
马基雅维里：《论李维》，第７ｌ页。按：罗慕路斯（Ｒｏｍｕｌｕｓ）是罗马的创 建者和首任国王，筑城时与孪生兄弟　
马基雅维里：《论李维》，第１００页。　
见《易・革卦 ・彖传》。当然也有不同意见，如道家就认为：“汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强凌弱，以　
瑞摩 斯（Ｒｅｍｕｓ）发生争执而杀死后者。　
众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”（《庄子・盗跖》）此 不具论。　

天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其　
凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无　
天下，汤武不弑君 ，由此效之也。（《荀子・正论》）　
不过另一方面，儒家宣称“大上有立德，其次有立功”（《左传・ 襄公二十四　
年》），认为武功不如文德。如孔子谓舜帝之《韶》①“尽美矣，又尽善也”，谓　
武王之《武》②“尽美矣，未尽善也”（《论语・八佾》），即申此意。为何说武功　
不如文德？首先 ，战争难免使用诈力③；其次，战争必将伤害无辜。二者均有悖　
仁义之道，而儒家认为“行一不义、杀 一无罪而得天下，仁者不为也”（《苟　
子・王霸》）④，又称：　
春秋之义，贵信而贱诈，诈 人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼　
之门，五尺童子言羞称五伯。为其诈以成功，苟为而已也， 故不足称于大君　
子之门。（《春秋繁露・对胶西王越大夫不得为仁》）⑤　
照此，如果使用诈 力以成其功，则不但“逆取”本身不可取，甚至事后的“顺守”　
也不足以证明先前之“逆取”为正当。 手段和结果相互映射自身于对方之中：只有　
正义的手段，才有正义的结果；换言之，手段和结果都必须 符合正义（所谓“由仁　
义行”）。在这个意义上，结果不但不能证明手段，反而需要手段来证明。　< br>现在我们回到这个问题：乌托的“逆取”即武力征服是否合法（合乎正　
义）？书中介绍，乌托征 服前的阿布拉克萨（或者说史前乌托邦）因宗教纷争而　
全民内战，事实上已经陷入无政府的“自然状态 ”（这显然是影射内战时期的英　
国⑥）。根据霍布斯的意见，自然状态就是战争状态，而在自然状态中 ，人人彼　
此为敌，自顾尚且不暇，农耕、工商、文艺等等更是无从谈起（《利维坦》第１３　
章）。显然，自然状态是一种反文明的、非人的状态。乌托通过军事征服而结束　
的，正是这样一种生存 状态。如司马光所说：　
①《尚书・大禹谟》载：禹征苗，三旬苗民逆命，舜乃诞敷文德，舞干羽于两阶 ，七旬而有苗格。　
②《汉书・艺文志》：“武王作《武》……言以功定天下。”按：此“武王”指周武 王（商汤亦称“武王”）。　
③霍布斯（Ｔｈｏｍａｓ　Ｈｏｂｂｅｓ）有言：“战事之德，在力与诈。 ”（Ｆｏｒｃｅ　ａｎｄ　ｆｒａｕｄ　ａｒｅ　ｉｎ　ｗａｒ　ｔｈｅ　ｔｗｏ　ｃａｒｄｉｎａｌ　ｖｉｒｔ ｕｅｓ）　
④参见《孟子・公孙丑上》：“杀一不辜而得天下，皆不为也。”又《中说一天地篇》：“不 以天下易一民之命。”　
⑤参见《孟子・粱惠王上》：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”　
⑥莫 尔想到的是１５世纪内战即蔷薇战争（１４５５—１４８５）时期的英国，但后来１７世纪内战时期（１６４２— １６６０）的　
英国也是如此。历史总是在重复，特别是在恶的方面。　

外国文 学评论Ｎｏ．４，２０１０　
天生罴民，其势不能自治，必相与戴君以治之。苟能禁暴除害以保全其生， 　
赏善罚恶使不至于乱，斯可谓之君矣。（《资治通鉴・魏纪一・文帝黄初二年》）　
阿布拉克 萨人“不能自治”，而乌托通过武力征服（据说他一登陆即取得胜利①，　
几乎是不战而胜），“禁暴除 害以保全其生，赏善罚恶使不至于乱”，因此虽说是　
“逆取”，亦可谓之“正”矣。　
乌托取 得胜利后，立即偃武修文与民更始，将阿布拉克萨改造成为高度文明的　
乌托邦。具体制度已如上述，而 其中最重要的一条，就是信仰自由。鉴于阿布拉克　
萨的覆亡，乌托立法规定个人有权选择自己的信仰， 任何人不得因其信仰受到迫　
害。他认为，强迫他人接受自己认为正确的想法是傲慢而愚蠢的，即便有一 种宗教　
信仰是唯一正确的，而其他宗教信仰都是错误的，那么通过和平、理性的探讨，真　
理 自然也会彰显于世，但是如果诉诸武力的话，则最邪恶的人往往也最冥顽不化，　
真的宗教反而会遭到扼 杀。在这个意义上，信仰自由不仅是出于国家安定和平的考　
虑，同时也符合宗教自身的利益②。信仰自 由意味着宗教宽容，而宽容正是后来开　
明思想的真谛所在；就此而言，乌托邦可以说是近代开明思潮的 故乡和出发点了。　
尽管如此，乌托邦的宗教宽容或信仰自由是有底线的。首先，宗教宽容并不　
适用于不宽容者：如果有人在公共场合以过激方式宣传教义（希斯罗德讲述了一　
名基督徒的例子）， 其人将因扰乱社会而被判处流放或罚为奴隶。其次，也是更　
重要的一点，信仰自由并不包括无神论：乌 托严禁乌托邦人“不顾人类尊严”而　
“自甘堕落”到相信灵魂会随肉体消灭或世界不受神意支配，他们 必须相信人死　
后根据生前善恶接受赏罚，持异见者不得为乌托邦公民，甚至不被视为人类的一　
员③。柏拉图生前曾在致友人的一封信中强调指出：　
我们必须始终坚信这个古老神圣的学说，它向我 们宣告灵魂是不朽的，　
它和身体分离后将面对审判并接受最严厉的惩罚。（《书信七》３３５Ａ）④　
①Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｔｏｐｉａ，Ｐ．６０．　
②Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，ｌ／ｔ ｏｐｉａ，ＰＰ．１３３—１３４　
③Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｔｏｐｉａ，ＰＰ．１３２—１３３ ＆ＰＰ．１３４—１３５　
⑧Ｊｏｈｎ　Ｍ　Ｃｏｏｐｅｒ＆Ｄ　Ｓ．Ｈｕｔｃｈｉｎｓｏｎ（ｅｄ．） ，Ｐｌａｔｏ：Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ（Ｉｎｄｉａｎａｐｏｌｉｓ：Ｈａｃｋｅｔｔ　Ｐｕｂｌｉｓｈ ｉｎｇ　Ｃｏｍｐａｎｙ　
１９９７）１６５４　
・
２２４・　

柏拉图的主张也正是乌托亦即莫尔本人的主张：人必须因相信而畏惧（至于　
相信和畏惧的是什么倒还 在其次），否则将无所顾忌而肆行妄为④。这可以说是　
乌托邦制度的核心秘密。就此而言，乌托邦并不 是一个开放的社会；相反，它是　
一
个围绕自身意识形态之轴而原地运转的封闭社会。　
乌托邦（当时它还叫阿布拉克萨）原本和大陆相连，乌托建国后命人开凿运　
河，使之四面临海而易守 难攻，如希斯罗德后来所看到的，外来者如无乌托邦人　
领航很难进入港湾，甚至本地人也需要参照岸上 的标志物才能安全出入。②不仅　
如此，乌托邦公民必须在某个城市定居生活，如果他们想去别的城市旅 行或探望　
亲友，必须经过上级领导（包括三十户长Ｓｙｐｈｏｇｒａｎｔ和三百户长Ｔｒａｎｉｂｏｒ ）批准　
并在指定日期返回，如果擅自出境，被发现后将作为逃犯押回原籍并接受严厉的　
惩罚 ，如有再犯则将罚为奴隶而丧失公民资格③。由于禁止人员流通，乌托邦没　
有贸易往来（因此也没有货 币），人们需要什么，就直接从市政官员那里领取④　
（这令我们想起后世社会主义国家实行的配给制⑤ ）。所有这些，和禁止无神论一　
样，都构成了封闭社会的典型特征。　
作为近代开明国家的初 始原型，乌托邦是一个封闭的社会；而作为一个封闭　
的社会，乌托邦又是相对自由的。不错，无神论者 在乌托邦被视为“化外之民”　
而被剥夺了一切政治权利，他们不得担任公职或参加政治生活，也被禁止 在公众　
面前为自己辩护，但是政府不会对他们施加刑罚（例如中世纪欧洲的监禁和火　
刑）， 也不会强迫他们隐瞒自己的观点或违心地表示顺从，而是允许甚至鼓励他　
们私下与神职人员或政府要员 交流论辩，理由是一个人信什么并不由他自己，而　
癫狂最终会让位于理性⑥。作为英国的大法官，莫尔 曾判处异端死刑⑦；但作为　
①
②
⑧
⑨
Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕ ｔｏｐｉａ，Ｐ．１３５．　
ＴｈｏｍａｓＭｏｒｅ，Ｕｔｏｐ／ａ，Ｐ．６Ｏ．　
Ｔｈｏｍａ ｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｍｐｍ，Ｐ．８２．　
Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｔｏｐｉａ，Ｐ．６３　
⑤托克维尔在批判法国空想社会主义者摩莱里的《自然法典》时指出：中央集权与社会主义是同一土壤的产物　< br>（托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆，１９９２年，第１９９页）。我们发现，摩莱里 所谓使人类“在此生尽　
可能幸福”的“最完美的政制”（Ｍｏｒｅｌｌｙ，ｃｏ如如／ａ　ｎａｔｕｒ ｅ，Ｐａｒｉｓ：Ｅｄｉｔｉｏｎｓ　Ｓｏｃｉａｌｅｓ，１９５３，Ｐ　１２５）——托克维尔概括　
为“财产公有制、劳动权利、绝对平等、一切事物的划一、一切个人活动的刻板安排、一切由上级规定的专制制度 和公　
民个性完全并人社会整体”（《旧制度与大革命》，第１９９页）——在许多方面与莫尔的乌托邦 如出一辙，堪称１８世纪的　
乌托邦。　
⑥Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｔｏｐｉａ，Ｐ．１３ ５．　
⑦Ｒｕｓｓｅｌｌ　Ａｍｅｓ，Ｃｉｔ￣ｅｎ　Ｍｏｒｅ　ａｎｄ　Ｈ／ｓ　Ｕｔｏｐ／ａ（Ｎｅ ｗ　Ｊｅｒｓｅｙ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９４９）１８１．莫尔残酷对 待异端　
的事例，见Ｒｉｃｈａｒｄ　Ｍａｒｉｕｓ：Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ：Ａ　Ｂｉｏｇｒａｐｈ ｙ，Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ａｌｆｒｅｄ　Ａ．Ｋｎｏｐｅ，Ｉｎｅ．，１９８４，ＰＰ．３８９—４０６．作者认 为　
莫尔被现实政治和信仰理想无情地割裂了（Ｐ．３９１）。　
・
１２５・　

外国文学评论Ｎｏ．４，２０１０　
《乌托邦》的作者（或者说乌托邦的立法者），莫 尔却是开明派的先驱①。一百七　
十年后，当洛克呼吁宗教宽容——真的宗教仅和个人良心有关，而火和 剑决不是　
使人领受真理的恰当手段，因此宽容异己是纯正宗教的标志，但反对宽容的人　
（指 天主教徒）和否认上帝存在的人（即无神论者）不在此列——时，他在很大　
程度上也不过是重申了莫尔 的观点②。　
自由而封闭，这就是乌托邦制度的辩证法。那么，这样的生活是不是可欲的　
呢？ 莫尔告诉我们：乌托邦人的生活是幸福的，事实上没有比他们更幸福的人民　
了；他们的生活令人羡慕， 但愿所有人都能过上这样的生活！③莫尔这样说无疑是　
真诚的，但真诚不一定代表正确。我们发现，乌 托邦是一个高度齐一的社会：在这　
里，人们统一思想、统一行动，甚至统一着装、统一作息。亚里士多 德曾经指出：　
一
个城邦，执意趋向划一而达到某种程度时，将不再成为一个城邦；或　
者虽然没有达到归于消亡的程度，还奄奄一息地弥留为一个城邦，实际上已　
经变为一个劣等而失去本 来意义的城邦：这就像在音乐上和声夷落而成单　
调，节奏压平到只剩单拍了。（１２６３ｂ）④　齐一保证了秩序，但也压抑甚至扼杀了个性和差异。如罗素所说：　
莫尔的乌托邦在许多方面都具有 令人惊叹的自由精神。……然而必须承　
认，在莫尔的乌托邦中，和大多数乌托邦一样，生活令人难以忍 受地沉闷。　
参差多样（ｄｉｖｅｒｓｉｔｙ）是幸福的基本要素，但它在乌托邦几近于无。这是所　< br>有实际存在和假想存在的计划性社会制度的一个缺陷。⑤　
个性和差异不仅是幸福生活的来源和保 证，甚至也是生活本身的目标和要求。没　
有个性和差异，生活将成为自身的反讽，即非生活。幸福的生 活必须首先是生　
①二百四十多年后，卢梭鼓吹“公民宗教”而认为政府“虽然不能强迫任何人信仰它们 ，但是它可以把任何不信　
仰它们的人驱逐出境”，“如果已经有人公开承认了这些教条，而他的行为却 和他不信仰这些教条一样，那就应该把他处　
以死刑”（《社会契约论》第８章，何兆武译，商务印书馆 ，１９８０年，第１８５—１８６页），不及莫尔多矣。罗素认为希特勒　
是卢梭的必然结果，不为无因 。　
②参见洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务印书馆，１９８２年，第１页、４页、ｌ４页、２３ 页、３０页、４ｏ一４１页等处。　
⑧Ｔｈｏｍａｓ　Ｍｏｒｅ，Ｕｔｏｐｉａ，Ｐ　５５，Ｐ．６０， ｐｐ－１５０一】＆ｐ　１５２．　
④亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，２００７年， 第５７页。　
⑤Ｂｅｒｔｒａｎｄ　Ｒｕｓｓｅｌｌ，Ａ　Ｈｉｓｔｏｒｙ　ｏｆＷｅｓｔｅｒｎ　Ｐｈ ｉｌｏｓｏｐｈｙ（Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｓｉｍｏｎ＆Ｓｃｈｕｓｔｅｒ，ｌｎｃ．）５２１—５２２．　
・
，２６・　

活，为幸福而牺牲生活，这不仅愚蠢可笑，而且违反人性。违反 人性的生活绝不　
会是可欲的生活，无论它以何种名义出现。　
当然，这不是莫尔的本意。在莫 尔看来（即如《乌托邦》一书副标题所　
示），乌托邦代表了人类最佳的、因此也是最可欲的社会制度。 然而，这种最可　
欲的社会制度完全是理性设计的产物，其极端形式就是十八世纪的ｐａｎｏｐｔｉｃｏ ｎ￣）；　
在这里，个人消失了，物化为国家机器中规格统一而可以互换的零件②。随之消　
失 的，是个性的生活乃至生活本身。这时，乌托邦成为了反乌托邦。事实上，乌　
托邦和反乌托邦是同时诞 生的，或者说乌托邦本身就是反乌托邦。在这个意义　
上，乌托邦的诞生同时也就是乌托邦的死亡。　< br>［作者简介］　张沛，１９７４年出生，北京大学比较文学与比较文化研究所副教授，　
文学博士 。近一年发表论文有《人文之中：文中子的中国观》、《自觉・绝望・　
忍受——关于（哈姆雷特）一段 台词的阐释》、《比较文学・比较诗学－人文之　
道》。　
责任编辑：程巍　
①“Ｐａ ｎｏｐｔｉｃｏｎ”直译“环视房”，因其主要用于监狱，又译“圆形监狱”、“环形监狱”。一般认为，它是边 沁　
（Ｊｅｒｅｍｙ　Ｂｅｎｔｈａｍ，１７４８—１８３２）的天才设计，福柯视之为现代社会的原型 或现代权力的隐喻。事实上，一千年前的查理　
曼大帝（Ｃｈａｒｌｅｍａｇｎｅ，７４２７—８１４） 更有资格申请这项专利。他的传记作者Ｅｇｉｎｈａｒｄ（ｃ．７７０—８４３）告诉我们：查理曼　
曾 亲自设计朝中权贵的住宅，使之围绕皇宫而建，查理曼从自己房间的窗户可以看到所有人的进出活动，而他们对此 毫　
无所知；贵族的房屋高架于地面之上，贵族的家臣、家臣的仆人及各色人等都可以在下面躲避雨雪寒 暑，与此同时却躲　
避不了“最机警的查理曼的眼睛”（Ｅｇｉｎｈａｒｄ＆ｔｈｅ　Ｍｏｎｋ　ｏｆ　 Ｓｔ　Ｇａｌｌ，Ｅａ　Ｌｉｖｅｓ　ｏｆＣｈａｒｌｅｍａｇｎｅ，ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ　ａｎｄ　ｅｄｉｔ ｅｄ　ｂｙ　
Ａ．Ｊ．Ｇｒａｎｔ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｃｈａｔｔｏ＆Ｗｉｎｄｕｓ，ＰＰ．９６—７）。 这似乎表明现代规训制度有更早的起源，而权力之眼的监视实与人类　
社会同在，只是采取的技术手段不 同罢了（如古代使用密探而今天使用电子监控器）。事实上，一切理性设计方案本质上　
都具有“权力一 监视”的特点，乌托邦也不例外。莫尔的乌托邦（如当年扉页插图所示）封闭、有序、透明而全景呈　
现 ，可以说是一个放大了的ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ。边沁把ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ式福利院（Ｎａｔｉｏｎａｌ　Ｃ ｈａｒｉｔｙ　Ｃｏｍｐａｎｙ）称为“我的乌托邦”　
（Ｊａｎｅｔ　Ｓｅｍｐｌｅ，Ｂｅｎｔｈａｍ ＇ｓ　Ｐａｎｏｐｔｉｅｏｎ：Ａ＆“　ｏｆｔｈｅＰａｎｏｐｔｉｃｏｎＰｅｎｉｔｅｎｔｉａｒｙ，Ｏｘｆｏ ｒｄ：Ｃｌａｒｅｎｄｏｎ　Ｐｒｅｓｓ，１９９３，ＰＰ．２９９—３００），　
也绝非偶然。在某种 程度上，ｐａｎｏｐｔｉｅｏｎ就是乌托邦在资本主义制度下的变体（ＰＰ　２９７＆３０３）。　
②普 鲁塔克说：斯巴达的立法者吕库古（Ｌｙｃｕｒｇｕｓ）“将自己的同胞训练成既没有独立生活的愿望，也缺乏独 立生　
活能力的人，倒像是一群蜜蜂，孜孜不倦地使自己成为整个社会不可缺少的一部分，聚集在首领的 周围，怀着几乎是忘　
我的热情和雄心壮志，将自己的一切皆隶属于国家”（《希腊罗马名人传》，陆永 庭等译，商务印书馆，１９９９年，第１１７　
页）。莫尔的乌托邦正是如此。奠尔的乌托邦深受柏拉图 理想周的影响，而柏拉图的理想国叉以吕库古的斯巴达为蓝本；　
就此而言，斯巴达可以说是后来所有乌 托邦的祖庭和原型，而从柏拉图经亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁到莫尔，再从　
莫尔到《新大西岛》（ Ｎｅｗ　Ａｔｌａｎｔｉｓ）的作者培根、《大洋国》（Ｏｃｅａｎａ）的作者哈灵顿、《太阳城》（Ｃｉｔｙ　 ｏｆｔｈｅ　Ｓｕｎ）的作　
者康帕内拉、《基督城》（Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｏｐｏｌｉｓ）的作者安德 里亚、摩莱里、边沁、圣西门、傅立叶、欧文一直到马克思及其传　
人都是哲人王吕库古的“替补”或“ 幽灵”（德里达）。　
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