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从“中”字的三重含义看中庸思想
徐克谦
“中庸”不仅是建立在儒家人性论 基础上的一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。作
为具有具体内容的儒家伦理道德观的“中庸”由孔 子首创，经过后来的儒家、特别是《中
庸》一文的作者充实发挥而完成。但是作为思想方法的“中庸”或 用“中”的思想，则在
孔子之前就已存在，儒家的“中庸”说正是从前人有关用“中”的思想发展演变而 来的。
“中”字在先秦古籍中的常见字义有三：一指中间、中等、两者之间；二指适宜、合适、恰好、合乎一定的标准，用作动词，也即“圆者中规、方者中矩”的“中”；三指人心、
内心，即人 的内在精神世界。以前之所以有人会把“中庸”简单地理解为折衷主义或调和
主义，就是由于仅仅从第一 种字义上来理解“中庸”的“中”。但笔者认为“中庸”的
“中”与上述三种含义都有关系，只有把这三 方面的意思贯通了理解，才能弄清“中庸”
的完整的含义。
先秦用“中”的思想一直可以上 溯到西周时代关于刑罚之“中”的观念。《尚书·吕刑》
里说：“士制百姓于刑之中”，“故乃明于刑之 中”，“惟良折狱，罔非在中。”“明启
刑书相占，咸庶中正。”这里所说的“刑之中”、“在中”、“ 中正”，都是指的执行刑
罚要准确、合理、不偏不倚、无过不及，也即严格地中于法律(刑书)所制定的 标准。这里
的“中”同无原则地在对立的两极之间搞折中调和毫不相干。“中”是有原则的，既然要中于一定的标准，这个标准就是原则。求“中”、反对过与不及，反对偏与倚，都是以有
一个原则为 前提的。如果不是先有一个“中”的标准、原则，过与不及、偏与倚也就根本
不存在，更谈不上在它们之 间搞调和折中了。
正因为“中”有恰到好处地符合于一定的标准意思，因而这个标准本身有时也可称 之为
“中”。《荀子·礼论》所谓先王“为之立中制节”，意思就是说先王为之制立标准。这
里 的“中”与“节”是一个意思，都是指标准、法度。正是在这个意义上，“中”与“极”
的含义相通。先 秦典籍里的“极”字常常可以训为“中”。如果我们从中于一定的标准这
个意义上来理解用“中”，并知 道这一标准本身亦可称之为“中”，那么，“中”与“极”
的内在联系就不难解释了，因为“极”也包含 标准、准则的意思。《诗·卫风·氓》曰：
“士也罔极”，所谓“罔极”，就是反复无常，没有一定的准 则。郑《笺》曰：“极，中
也。”可见“中”与“极”一样，都是指一定的标准、准则。《尚书·洪范》 有“皇极”
一畴，传云：“皇，大；极，中也。”孔颖达《正义》也指出：“极之为中，常训也。”所谓“皇极”就是“大中”，也即大准则、大法度的意思。正如蔡沈《书经集传》所说：
“极”是“ 标准之名，中立而四方之所取正焉者也。”一切政治道德行为皆需合于“皇极”
的法则，否则就是“偏” 、“陂”。而反对“偏”、“陂”也正是在“皇建其有极”的前
提下进行的。总之，建“极”与有“中” 意思是相通的，其基本含义都是说要公正地符合
一定的准则和法度。

孔子将 上述这种用“中”思想发挥运用到他的伦理道德理论中，从而发明了儒家的“中庸”
说。孔子说：“中庸 之为德，其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)可见孔子是把“中
庸”作为一种难能可贵的道德伦 理准则而提出的。儒家伦理学的“中庸”说同前人有关用
“中”的思想的不同，就在于儒家对“中”的标 准赋予了新的具体内容，这个具体内容就
是以“仁”为内在核心，以“礼”为外在形式的儒家伦理道德观 。但“中”字的基本含义，
即合宜，合乎一定的标准或法则这一种意思，仍然保留在儒家的“中庸”说中 。
“孔子曰：‘不得中道而与之，必也狂狷乎’。”(《孟子·尽心下》)这里所谓“中道”，不能简单地只理解为中间道路。“中道”的“中”也有适宜、符合的意思。孟子也提到
“中道”，《 孟子·尽心上》说：“大匠不为拙工废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引
而不发，跃如也；中道而立， 能者从之。”这里可以明显看出，所谓“中道”，就是要象
工匠做工要中于绳墨，射手调弓要合于彀率一 样，符合“道”的要求。《礼记·中庸》说
圣人“从容中道”，孔《疏》解释为“从容闲暇而自中乎道。 ”《大戴礼记·保傅》说
“化与心成，故中道若性”。王聘珍注云：“中，适也。”所有这些“中道”， 都是中于
道，合于道的意思，和折中调和、中间道路风马牛不相及。儒家反对过与不及，也正是相
对于是否中于“道”这一前提而言的。
又如荀子曾说：“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废 之，夫是之谓中事。凡知说，
有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知 说失中谓之奸
道。”(《荀子·儒效》)荀子所说的“中事”、“中说”，也决非折中之事，调和之说。
这里的“中”也跟“中道”的“中”一样，应解释为合宜，合乎一定的标准。“中事”、
“中说 ”也即合理之事，合宜之说。
具体来说，儒家的“中”以什么为标准呢？按照孔子、荀子等的说法，这个标准就是
“礼”。
《礼记·仲尼燕居》篇记载了孔子与弟子们的一段对话：“子曰：‘敬而不中礼，谓之野；
恭而 不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆’。„„子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此
中者也?’子曰：‘ 礼乎礼，夫礼所以制中也’。”由此可见，孔子所谓“中”，是以“礼”
的要求为标准的。后来荀子也说 ：先王之道“比中而行。曷谓中?曰：礼义是也。”(《荀
子·儒效》)儒家常用射箭来比喻德行的“中 ”之与否。这是一个非常恰当的比喻。这一点
在《礼记·射义》里讲得最具体：“故射者，进退周还必中 礼。内志正，外体直，然后持
弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行。”“为人父者，以为父鹄；为人 子者，以为子
鹄；为人君者，以为君鹄；为人臣者，以为臣鹄。故射者，各射己之鹄。”从这里也可以< br>看出，儒家所谓“中”，就是要求人们符合“礼”的道德准则，中于礼对自己的要求。
但是孟 子和《礼记·中庸》一文对“中庸”的含义又有了进一步的补充和发展。《中庸》
对“中庸”说的补充在 于它增加了“喜怒哀乐之未发谓之中”这样一层含义。这样一来，
“中”就与人所固有的含而未发的内心 状态联系了起来。

本来，在先秦典籍里“中”字也常常用来指人的内心世界。如《礼 记·乐记》所谓“情动
于中，故形于声”，《左传》所谓“信不由中，质无益也”都是。但《中庸》用这 样一个
“中”来指含而未发的喜怒哀乐之情，是有其特定的用意的。它是要说明：“中”的要求，
也即礼的道德准则，是根源于人的含而未发的内心，也即根植于人所固有的“善端”的。
这样一个“中 ”，实际上相当于孟子所说的“良知良能”。进一步深入体味，还可以发现，
这个“中”既是内在的，也 是超越的。《左传》成公13年引刘子曰：“吾闻之，民受天地
之中以生，所谓命也。”尧对舜说：“天 之历数在尔躬，允执厥中！”（《论语·尧曰》）
这可理解为“中”乃天所授予。由此可见这个“中”不 仅是人心，而且还是天地之心，实
际上也就是《中庸》“天命之谓性”的那个“性”，或孟子所谓“本心 ”。
这样一个“中”字就把儒家所谓“内外之道”贯通了起来：一方面，“中”是内在的，指
人内心的某种主观状态，也即含而未发的内在要求；另一方面，“中”又是外在的，也即
表现于外部行 为上的“中节”、合于礼。二者又是相统一的：内心之“中”正是行为“中
节”的前提，而行为的中于节 ，则是内心之“中”的外化，对象化。同时这个“中”也把
天道与人道贯通了：因为它一方面是内在于人 心中的，另一方面却又是受之于天，是天所
赋予的“命”，其实也就是指人之所以为人的内在的和必然的 要求。
《中庸》一文的主要内容，正是在这样一种内与外、天与人的关系上，反复阐明儒家的中庸之道的。《中庸》说：“忠恕违道不远。”认为“忠恕”的含义是和中庸之道差不多的。
“忠”也 就是要存养省察内心之“中”；“恕”则是要发而为外在道德行为的“中节”，
也即用礼的要求来处理人 与人之间的关系。《中庸》认为道德修养首先要从人所不见的
“慎独”工夫做起，“内省不疚，无恶于志 ”，达到内心的“诚”。这也是说的含而未发
之“中”的修养。由此出发，就能“微之显”，“暗然而日 章，渐渐外化为行动中的“时
中”、“中节”。《中庸》又提出要以“三达德”行“五达道”。“三达德 ”即“智、仁、
勇”三个最基本的道德萌芽，“五达道”是指“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟” 、
“朋友之交”五种社会道德伦常关系，也就是儒家所谓“礼”的主要内容。以“三达德”
行“ 五达道”，同样也是说的内心道德存养与外部行为中于礼之间的关系。《中庸》也用
了“射”的比喻来说 明它的中庸之道：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”射中
射不中，看起来是个外部行动，但“ 中”之与否的根本，却在于自己内心是否有这个
“中”，在于自身是否达到了“中”的水平。内心之“中 ”的功夫不够，发而为外部行动，
则不是“过”，就是“不及”；不是“偏”，就是“倚”。所以射而不 中，不能怨天尤人，
只应该“反求诸己”。《礼记·大学》云：“诚于中，形于外，”“心诚求之，虽不 中，
不远矣。”《易传·文言》在论述坤卦“六五”这一中爻的含义时也说：“美在其中，而
畅 于四支，发于事业，美之至也!”这都可以与《中庸》所阐发的这种“中庸”之道互相发
明。
内心之“中”与外部行为“中节”两者的圆满统一，《中庸》就称之为“合内外之道”，
“致中和”。 “致中和”的结果不仅能使君臣父子各处其位，而且可以参天地之造化，使

天地万物各得 其所。这就是“中”的大功用，所以叫做“中庸”，因为“庸”字，就有
“用”的意思。
《 中庸》在“一篇之体要”的首章中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之
和。致中和，天地 位焉，万物育焉。”这就完整地表述了作为伦理道德观的儒家“中庸”
说。
当然，不可否认 “中庸”的“中”还有中间、中等的意思。如所谓“执两用中”的“中”。
又如“中庸”相对于过与不及 、“中道”相对于狂与狷，确实是处于两个极端的中间。因
此，儒家通常反对走极端，在对立的两极之间 寻求比较适中的解决方案。如既不要“过”，
也不要“不及”；既不要太“进”，也不要太“退”（“求 也退，故进之；由也兼人，故
退之。”）；既要“尊贤”，又要“容众”；既要“嘉善”，又要“矜不能 ”；既要“尊
德性”，又要“道问学”；既要“致广大”，又要“极精微”；可以“乐”，但不能
“淫”；可以“哀”但不能“伤”；可以“怨”，但不能“怒”，等等。这都是在两个极
端之间寻求适 中的办法。
但是，这样一种中庸或中道之所以是正确的，并不只是因为它处于两极的中间，而是因为
它合于内心之“中”和外在之“节”的标准。虽然我们可以说，处于两极之间的选择通常
会是比 较正确的，但却绝不能说凡是处于两极之间的选择都绝对正确的。因为其正确性并
不是由其“中间性”决 定的。
正因为如此，先秦儒家还提出一个“权”字来作为“中”的补充。“权”的意思本来是指秤锤，秤锤的位置是灵活的，它根据不同的重量在秤杆上移动不同的位置，这个位置当然
不会永远处 于正中，但却永远应当是处在一个适当的位置上。“中”正是要和这样一个灵
活的“权”相配合。“权” 的思想在儒家之前也已出现。《吕刑》在解释“刑之中”时曾
说：“上刑适轻，下服；下刑适重，上服。 轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有
伦有要。”这就是说，要根据不同的具体情况，灵活地掌握 标准，采用轻重不同的刑罚与
之相适应，求得刑罚的合宜。儒家“中庸”说也继承了“权”的因素。孟子 对“汤执中”
持赞扬态度(《孟子·离娄下》)而对“子莫执中”却颇有微词(《孟子·尽心上》)，其 原
因就是子莫“执中无权”，缺乏灵活性。孟子称赞孔子为“圣之时者”，则是因为孔子能
根据 一时一地不同的具体情况，灵活地决定自己的行动，“可以速而速，可以久而久；可
以处而处，可以仕而 仕。”(《孟子·万章下》)《礼记·中庸》说：“君子之中庸也，君
子而时中”。这就是说尽管一时一 地的具体情况不同，但君子却能灵活对待，随时做得十
分合宜，言行中乎道德规范。“中”与“时”的关 系，也就是“中”与“权”的关系。同
样，儒家所谓“时中”所表现出来的灵活性，也决不意味着放弃道 德规范的根本原则。这
就是所谓“大德不逾闲，小德出入可也。”(《论语·子张》)
总的 来说，所谓“中庸”，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值依
据，在外部环境（包 括自然的和社会的环境）中寻求“中节”，也就是使内在要求，在现

有的外在环境与条件 下，得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。这也就是
《中庸》所谓“致中和”、“合内外 之道”。如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做，
则“天地位焉，万物育焉。”
“中庸 ”的确往往是介于两极之间，其效果看上去通常是很平常的，也许在有些人看来是
卑之无甚高论，只是c ommonsense 而已。不如极端的言行和主张那样，或使人热血沸腾、
慷慨激昂，或令人触目惊 心，毛骨悚然。“中庸”只是平常道理，“庸”字也有平常、普
通的意思。但中庸却决不是平庸，而是在 平常普通中见出“极高明”，在平凡中体现出伟
大。因为中庸所要坚持的是合于内在尺度和外在要求的正 确道路。
因此，坚持“中庸”还不是一件容易的事情，往往要比不负责任地唱一点哗众取宠、耸人< br>听闻的极端的调子难得多。荀子曾说：“天下有中，敢直其身!”(《荀子·性恶》)可见要
做到 “中”。并不象做个和事佬那样轻而易举，需要的倒是胆量和勇气。《中庸》所说的
“中立不倚”，也决 不是一种保持中立的骑墙派主张，而是儒家所标举的一种难能可贵的
君子节操。这一点联系《中庸》上下 文就可以明显看出：“故君子和而不流，强哉矫! 中
立而不倚，强哉矫!国有道不变塞焉，强哉矫! 国无道，至死不变，强哉矫!”可见“中立
不倚”就是说“中”的道德信念和准则一旦确立，就永不偏离 ，无论治世乱世、有道无道，
君子都要坚守信念，保持节操，“至死不变”。孔子提倡“死守善道”，说 “匹夫不可夺
志。”(《论语·子罕》)曾子说：“临大节而不可夺也。”(《论语·泰伯》)孟子说：
“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓
大丈夫 。”(《孟子·滕文公下》)荀子说：“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民。仁
之所在无贫穷，仁之 所亡无富贵。”（《荀子·性恶》）《礼记·儒行》说：“戴仁而行，
抱义而处，虽有暴政，不更其所。 ”从这些话可以看出，坚持“中立不倚”，不调和，不
妥协，正是儒家一贯的优良传统。
从 尧所谓“允执厥中”，舜所谓“执其两端，用其中于民”，到孔子提出“中庸”之德，
再到《中庸》一文 全面阐述“中庸”思想，以后历代许多儒家思想家也一直继承着这样一
种中庸之道的传统。甚至在儒家以 外的其他思想家那里，中庸思想也有所表现。如庄子所
谓“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”（《庄子 ·达生》）；“周将处乎材与不材之间”
（《庄子·山木》）；韩非子所谓“去甚去泰，身乃无害”（《 韩非子·扬权》）；《管
子·宙合》篇所谓“中正者，治之本也”，《白心》篇所谓“和以反中，形性相 葆”等等，
都与儒家的中庸之道有相通之处。
可以说中庸之道已成为中华民族颇具特色的一 种思想方法和道德品性。中国人有一普遍的
共识，即认为“物极必反”，也就是说，任何极端的主张和做 法都是不可能长久的。因为
到了极端，事物就要走向反面。而只有中道才是常道，才能持久。一个社会， 一个国家，
若能坚持中常之道，则可能有持久的发展与进步。若总是在两极之间跳来跳去，则民不堪其苦，国不堪其乱。然而，坚持中常之道却也不易，往往要受到来自两个极端的夹攻：左
的说你太右 ，右的说你太左；激进的说你太保守，保守的说你太激进„„因此，坚持中常

之道，需要 冷静清醒的头脑，稳健笃实的品格，坚韧不拔的毅力。孔子之所以说“中庸”
是难能可贵的“至德”，“ 民鲜久矣”，原因恐怕也在于此。
总之，“中庸”既是一种伦理学说，同时也代表了一种思想方法， 强调内心之“中”与外
在之“节”的准确契合，以达到“和”的大功用；而“中”的基本原则是适度，无 过不及，
恰到好处。追求中常之道，内外协调，保持平衡，不走极端，这样一种思维方式使中华民
族形成了一种稳健笃实的民族性格。

从“中”字的三重含义看中庸思想
徐克谦
“中庸”不仅是建立在儒家人性论基础上的一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。 作
为具有具体内容的儒家伦理道德观的“中庸”由孔子首创，经过后来的儒家、特别是《中
庸》 一文的作者充实发挥而完成。但是作为思想方法的“中庸”或用“中”的思想，则在
孔子之前就已存在， 儒家的“中庸”说正是从前人有关用“中”的思想发展演变而来的。
“中”字在先秦古籍中的常见字 义有三：一指中间、中等、两者之间；二指适宜、合适、
恰好、合乎一定的标准，用作动词，也即“圆者 中规、方者中矩”的“中”；三指人心、
内心，即人的内在精神世界。以前之所以有人会把“中庸”简单 地理解为折衷主义或调和
主义，就是由于仅仅从第一种字义上来理解“中庸”的“中”。但笔者认为“中 庸”的
“中”与上述三种含义都有关系，只有把这三方面的意思贯通了理解，才能弄清“中庸”
的完整的含义。
先秦用“中”的思想一直可以上溯到西周时代关于刑罚之“中”的观念。《尚书·吕 刑》
里说：“士制百姓于刑之中”，“故乃明于刑之中”，“惟良折狱，罔非在中。”“明启
刑 书相占，咸庶中正。”这里所说的“刑之中”、“在中”、“中正”，都是指的执行刑
罚要准确、合理、 不偏不倚、无过不及，也即严格地中于法律(刑书)所制定的标准。这里
的“中”同无原则地在对立的两 极之间搞折中调和毫不相干。“中”是有原则的，既然要
中于一定的标准，这个标准就是原则。求“中” 、反对过与不及，反对偏与倚，都是以有
一个原则为前提的。如果不是先有一个“中”的标准、原则，过 与不及、偏与倚也就根本
不存在，更谈不上在它们之间搞调和折中了。
正因为“中”有恰到 好处地符合于一定的标准意思，因而这个标准本身有时也可称之为
“中”。《荀子·礼论》所谓先王“为 之立中制节”，意思就是说先王为之制立标准。这
里的“中”与“节”是一个意思，都是指标准、法度。 正是在这个意义上，“中”与“极”
的含义相通。先秦典籍里的“极”字常常可以训为“中”。如果我们 从中于一定的标准这
个意义上来理解用“中”，并知道这一标准本身亦可称之为“中”，那么，“中”与 “极”
的内在联系就不难解释了，因为“极”也包含标准、准则的意思。《诗·卫风·氓》曰：
“士也罔极”，所谓“罔极”，就是反复无常，没有一定的准则。郑《笺》曰：“极，中
也。”可见“中 ”与“极”一样，都是指一定的标准、准则。《尚书·洪范》有“皇极”
一畴，传云：“皇，大；极，中 也。”孔颖达《正义》也指出：“极之为中，常训也。”
所谓“皇极”就是“大中”，也即大准则、大法 度的意思。正如蔡沈《书经集传》所说：
“极”是“标准之名，中立而四方之所取正焉者也。”一切政治 道德行为皆需合于“皇极”
的法则，否则就是“偏”、“陂”。而反对“偏”、“陂”也正是在“皇建其 有极”的前
提下进行的。总之，建“极”与有“中”意思是相通的，其基本含义都是说要公正地符合一定的准则和法度。

孔子将上述这种用“中”思想发挥运用到他的伦理道德理论 中，从而发明了儒家的“中庸”
说。孔子说：“中庸之为德，其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》 )可见孔子是把“中
庸”作为一种难能可贵的道德伦理准则而提出的。儒家伦理学的“中庸”说同前人有 关用
“中”的思想的不同，就在于儒家对“中”的标准赋予了新的具体内容，这个具体内容就
是 以“仁”为内在核心，以“礼”为外在形式的儒家伦理道德观。但“中”字的基本含义，
即合宜，合乎一 定的标准或法则这一种意思，仍然保留在儒家的“中庸”说中。
“孔子曰：‘不得中道而与之，必也 狂狷乎’。”(《孟子·尽心下》)这里所谓“中道”，
不能简单地只理解为中间道路。“中道”的“中 ”也有适宜、符合的意思。孟子也提到
“中道”，《孟子·尽心上》说：“大匠不为拙工废绳墨，羿不为 拙射变其彀率。君子引
而不发，跃如也；中道而立，能者从之。”这里可以明显看出，所谓“中道”，就 是要象
工匠做工要中于绳墨，射手调弓要合于彀率一样，符合“道”的要求。《礼记·中庸》说
圣人“从容中道”，孔《疏》解释为“从容闲暇而自中乎道。”《大戴礼记·保傅》说
“化与心成，故中 道若性”。王聘珍注云：“中，适也。”所有这些“中道”，都是中于
道，合于道的意思，和折中调和、 中间道路风马牛不相及。儒家反对过与不及，也正是相
对于是否中于“道”这一前提而言的。
又如荀子曾说：“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，
有益于理者为 之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸
道。”(《荀子·儒效》)荀 子所说的“中事”、“中说”，也决非折中之事，调和之说。
这里的“中”也跟“中道”的“中”一样， 应解释为合宜，合乎一定的标准。“中事”、
“中说”也即合理之事，合宜之说。
具体来说，儒家的“中”以什么为标准呢？按照孔子、荀子等的说法，这个标准就是
“礼”。
《礼记·仲尼燕居》篇记载了孔子与弟子们的一段对话：“子曰：‘敬而不中礼，谓之野；
恭而 不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆’。„„子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此
中者也?’子曰：‘ 礼乎礼，夫礼所以制中也’。”由此可见，孔子所谓“中”，是以“礼”
的要求为标准的。后来荀子也说 ：先王之道“比中而行。曷谓中?曰：礼义是也。”(《荀
子·儒效》)儒家常用射箭来比喻德行的“中 ”之与否。这是一个非常恰当的比喻。这一点
在《礼记·射义》里讲得最具体：“故射者，进退周还必中 礼。内志正，外体直，然后持
弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行。”“为人父者，以为父鹄；为人 子者，以为子
鹄；为人君者，以为君鹄；为人臣者，以为臣鹄。故射者，各射己之鹄。”从这里也可以< br>看出，儒家所谓“中”，就是要求人们符合“礼”的道德准则，中于礼对自己的要求。
但是孟 子和《礼记·中庸》一文对“中庸”的含义又有了进一步的补充和发展。《中庸》
对“中庸”说的补充在 于它增加了“喜怒哀乐之未发谓之中”这样一层含义。这样一来，
“中”就与人所固有的含而未发的内心 状态联系了起来。

本来，在先秦典籍里“中”字也常常用来指人的内心世界。如《礼 记·乐记》所谓“情动
于中，故形于声”，《左传》所谓“信不由中，质无益也”都是。但《中庸》用这 样一个
“中”来指含而未发的喜怒哀乐之情，是有其特定的用意的。它是要说明：“中”的要求，
也即礼的道德准则，是根源于人的含而未发的内心，也即根植于人所固有的“善端”的。
这样一个“中 ”，实际上相当于孟子所说的“良知良能”。进一步深入体味，还可以发现，
这个“中”既是内在的，也 是超越的。《左传》成公13年引刘子曰：“吾闻之，民受天地
之中以生，所谓命也。”尧对舜说：“天 之历数在尔躬，允执厥中！”（《论语·尧曰》）
这可理解为“中”乃天所授予。由此可见这个“中”不 仅是人心，而且还是天地之心，实
际上也就是《中庸》“天命之谓性”的那个“性”，或孟子所谓“本心 ”。
这样一个“中”字就把儒家所谓“内外之道”贯通了起来：一方面，“中”是内在的，指
人内心的某种主观状态，也即含而未发的内在要求；另一方面，“中”又是外在的，也即
表现于外部行 为上的“中节”、合于礼。二者又是相统一的：内心之“中”正是行为“中
节”的前提，而行为的中于节 ，则是内心之“中”的外化，对象化。同时这个“中”也把
天道与人道贯通了：因为它一方面是内在于人 心中的，另一方面却又是受之于天，是天所
赋予的“命”，其实也就是指人之所以为人的内在的和必然的 要求。
《中庸》一文的主要内容，正是在这样一种内与外、天与人的关系上，反复阐明儒家的中庸之道的。《中庸》说：“忠恕违道不远。”认为“忠恕”的含义是和中庸之道差不多的。
“忠”也 就是要存养省察内心之“中”；“恕”则是要发而为外在道德行为的“中节”，
也即用礼的要求来处理人 与人之间的关系。《中庸》认为道德修养首先要从人所不见的
“慎独”工夫做起，“内省不疚，无恶于志 ”，达到内心的“诚”。这也是说的含而未发
之“中”的修养。由此出发，就能“微之显”，“暗然而日 章，渐渐外化为行动中的“时
中”、“中节”。《中庸》又提出要以“三达德”行“五达道”。“三达德 ”即“智、仁、
勇”三个最基本的道德萌芽，“五达道”是指“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟” 、
“朋友之交”五种社会道德伦常关系，也就是儒家所谓“礼”的主要内容。以“三达德”
行“ 五达道”，同样也是说的内心道德存养与外部行为中于礼之间的关系。《中庸》也用
了“射”的比喻来说 明它的中庸之道：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”射中
射不中，看起来是个外部行动，但“ 中”之与否的根本，却在于自己内心是否有这个
“中”，在于自身是否达到了“中”的水平。内心之“中 ”的功夫不够，发而为外部行动，
则不是“过”，就是“不及”；不是“偏”，就是“倚”。所以射而不 中，不能怨天尤人，
只应该“反求诸己”。《礼记·大学》云：“诚于中，形于外，”“心诚求之，虽不 中，
不远矣。”《易传·文言》在论述坤卦“六五”这一中爻的含义时也说：“美在其中，而
畅 于四支，发于事业，美之至也!”这都可以与《中庸》所阐发的这种“中庸”之道互相发
明。
内心之“中”与外部行为“中节”两者的圆满统一，《中庸》就称之为“合内外之道”，
“致中和”。 “致中和”的结果不仅能使君臣父子各处其位，而且可以参天地之造化，使

天地万物各得 其所。这就是“中”的大功用，所以叫做“中庸”，因为“庸”字，就有
“用”的意思。
《 中庸》在“一篇之体要”的首章中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之
和。致中和，天地 位焉，万物育焉。”这就完整地表述了作为伦理道德观的儒家“中庸”
说。
当然，不可否认 “中庸”的“中”还有中间、中等的意思。如所谓“执两用中”的“中”。
又如“中庸”相对于过与不及 、“中道”相对于狂与狷，确实是处于两个极端的中间。因
此，儒家通常反对走极端，在对立的两极之间 寻求比较适中的解决方案。如既不要“过”，
也不要“不及”；既不要太“进”，也不要太“退”（“求 也退，故进之；由也兼人，故
退之。”）；既要“尊贤”，又要“容众”；既要“嘉善”，又要“矜不能 ”；既要“尊
德性”，又要“道问学”；既要“致广大”，又要“极精微”；可以“乐”，但不能
“淫”；可以“哀”但不能“伤”；可以“怨”，但不能“怒”，等等。这都是在两个极
端之间寻求适 中的办法。
但是，这样一种中庸或中道之所以是正确的，并不只是因为它处于两极的中间，而是因为
它合于内心之“中”和外在之“节”的标准。虽然我们可以说，处于两极之间的选择通常
会是比 较正确的，但却绝不能说凡是处于两极之间的选择都绝对正确的。因为其正确性并
不是由其“中间性”决 定的。
正因为如此，先秦儒家还提出一个“权”字来作为“中”的补充。“权”的意思本来是指秤锤，秤锤的位置是灵活的，它根据不同的重量在秤杆上移动不同的位置，这个位置当然
不会永远处 于正中，但却永远应当是处在一个适当的位置上。“中”正是要和这样一个灵
活的“权”相配合。“权” 的思想在儒家之前也已出现。《吕刑》在解释“刑之中”时曾
说：“上刑适轻，下服；下刑适重，上服。 轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有
伦有要。”这就是说，要根据不同的具体情况，灵活地掌握 标准，采用轻重不同的刑罚与
之相适应，求得刑罚的合宜。儒家“中庸”说也继承了“权”的因素。孟子 对“汤执中”
持赞扬态度(《孟子·离娄下》)而对“子莫执中”却颇有微词(《孟子·尽心上》)，其 原
因就是子莫“执中无权”，缺乏灵活性。孟子称赞孔子为“圣之时者”，则是因为孔子能
根据 一时一地不同的具体情况，灵活地决定自己的行动，“可以速而速，可以久而久；可
以处而处，可以仕而 仕。”(《孟子·万章下》)《礼记·中庸》说：“君子之中庸也，君
子而时中”。这就是说尽管一时一 地的具体情况不同，但君子却能灵活对待，随时做得十
分合宜，言行中乎道德规范。“中”与“时”的关 系，也就是“中”与“权”的关系。同
样，儒家所谓“时中”所表现出来的灵活性，也决不意味着放弃道 德规范的根本原则。这
就是所谓“大德不逾闲，小德出入可也。”(《论语·子张》)
总的 来说，所谓“中庸”，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值依
据，在外部环境（包 括自然的和社会的环境）中寻求“中节”，也就是使内在要求，在现

有的外在环境与条件 下，得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。这也就是
《中庸》所谓“致中和”、“合内外 之道”。如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做，
则“天地位焉，万物育焉。”
“中庸 ”的确往往是介于两极之间，其效果看上去通常是很平常的，也许在有些人看来是
卑之无甚高论，只是c ommonsense 而已。不如极端的言行和主张那样，或使人热血沸腾、
慷慨激昂，或令人触目惊 心，毛骨悚然。“中庸”只是平常道理，“庸”字也有平常、普
通的意思。但中庸却决不是平庸，而是在 平常普通中见出“极高明”，在平凡中体现出伟
大。因为中庸所要坚持的是合于内在尺度和外在要求的正 确道路。
因此，坚持“中庸”还不是一件容易的事情，往往要比不负责任地唱一点哗众取宠、耸人< br>听闻的极端的调子难得多。荀子曾说：“天下有中，敢直其身!”(《荀子·性恶》)可见要
做到 “中”。并不象做个和事佬那样轻而易举，需要的倒是胆量和勇气。《中庸》所说的
“中立不倚”，也决 不是一种保持中立的骑墙派主张，而是儒家所标举的一种难能可贵的
君子节操。这一点联系《中庸》上下 文就可以明显看出：“故君子和而不流，强哉矫! 中
立而不倚，强哉矫!国有道不变塞焉，强哉矫! 国无道，至死不变，强哉矫!”可见“中立
不倚”就是说“中”的道德信念和准则一旦确立，就永不偏离 ，无论治世乱世、有道无道，
君子都要坚守信念，保持节操，“至死不变”。孔子提倡“死守善道”，说 “匹夫不可夺
志。”(《论语·子罕》)曾子说：“临大节而不可夺也。”(《论语·泰伯》)孟子说：
“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓
大丈夫 。”(《孟子·滕文公下》)荀子说：“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民。仁
之所在无贫穷，仁之 所亡无富贵。”（《荀子·性恶》）《礼记·儒行》说：“戴仁而行，
抱义而处，虽有暴政，不更其所。 ”从这些话可以看出，坚持“中立不倚”，不调和，不
妥协，正是儒家一贯的优良传统。
从 尧所谓“允执厥中”，舜所谓“执其两端，用其中于民”，到孔子提出“中庸”之德，
再到《中庸》一文 全面阐述“中庸”思想，以后历代许多儒家思想家也一直继承着这样一
种中庸之道的传统。甚至在儒家以 外的其他思想家那里，中庸思想也有所表现。如庄子所
谓“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”（《庄子 ·达生》）；“周将处乎材与不材之间”
（《庄子·山木》）；韩非子所谓“去甚去泰，身乃无害”（《 韩非子·扬权》）；《管
子·宙合》篇所谓“中正者，治之本也”，《白心》篇所谓“和以反中，形性相 葆”等等，
都与儒家的中庸之道有相通之处。
可以说中庸之道已成为中华民族颇具特色的一 种思想方法和道德品性。中国人有一普遍的
共识，即认为“物极必反”，也就是说，任何极端的主张和做 法都是不可能长久的。因为
到了极端，事物就要走向反面。而只有中道才是常道，才能持久。一个社会， 一个国家，
若能坚持中常之道，则可能有持久的发展与进步。若总是在两极之间跳来跳去，则民不堪其苦，国不堪其乱。然而，坚持中常之道却也不易，往往要受到来自两个极端的夹攻：左
的说你太右 ，右的说你太左；激进的说你太保守，保守的说你太激进„„因此，坚持中常

之道，需要 冷静清醒的头脑，稳健笃实的品格，坚韧不拔的毅力。孔子之所以说“中庸”
是难能可贵的“至德”，“ 民鲜久矣”，原因恐怕也在于此。
总之，“中庸”既是一种伦理学说，同时也代表了一种思想方法， 强调内心之“中”与外
在之“节”的准确契合，以达到“和”的大功用；而“中”的基本原则是适度，无 过不及，
恰到好处。追求中常之道，内外协调，保持平衡，不走极端，这样一种思维方式使中华民
族形成了一种稳健笃实的民族性格。