心里难受的句子-药房工作总结

乡土中国07系维着私人的道德.txtcopy（复制）别人的个性签名，不叫抄袭，不叫没主 见，
只不过是感觉对了。遇到过的事一样罢了。 乡土中国 ——系维着私人的道德

中国乡土社会的基层结构是一种我所谓“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的
网 络”。这种格局和现代西洋的“团体格局’是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个
共同的架子； 先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。“公民”的观念不能不先
有个“国家”。这种结构 很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经
济中很显著的是“团体格局”的。生 活相倚赖的一群人不能单独地、零散的在山林里求生。
在他们，“团体”是生活的前提。可是在一个安居 的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力
的生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需 要。在他们，和别人发生关系
是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显 著的需要一个经
常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。

社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵
守社会行为规范的 信念。它包括着行为规范，行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和
人关系的行为规范，是依着该社 会的格局而决定的。从社会观点说。道德是社会对个人行为
的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用 以维持该社会的生存和绵续。

在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人 的关系上。团体是个超于个人的
“实在”，不是有形的东西。我们不能具体的拿出一个有形体的东西来说 这是团体。它是一束
人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所倚赖的对象， 是先于
任何个人而又不能脱离个人的共同意志„„这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示
它。在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对
于信徒的关 系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。

我们如果要了 解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。
宗教的虔诚和信赖不但是他们 道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。
在象征着团体的神的观念下，有着两个重 要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是
神对每个个人的公道。

耶 稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父
母。为了要贯彻这“ 平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的
联系在这里被否定了。其实这并 不是“无稽之谈’，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，
团体的代表——神，必须是无私的。每个 “人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有
的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是“天父” ，就是团体。——这样每个个人人格上的
平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相符的。团体不能 为任何个人所私有。在这基
础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天 赋不可夺的权
利。”

可是上帝是在冥冥之中，正象征团体无形的实在；但是 在执行团体的意志时，还得有人
来代理。“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概 念。执行上帝意志的牧师是
Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理 者”，而不是神或团体的本身。
这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里，人们 一度再度的要求直
接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同样的，实际上是相通的， 也可

以说是一贯的，美国独立宣言可以接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织 政府，政
府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何种政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。”

神对每个个人 是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的
真理”，代理者就失去了代理的 资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。人对人
得互相尊重权利，团体功个人也必须保障这 些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是
发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家 可以要求人民的服务，但是国家也
得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。

我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是在陪衬出“差序格局”中道德体< br>系的特点来。从它们的差别上看去，很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网
络中， 最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本。”——这是差序格局中道德体系的
出发点。

从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社< br>会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，
相配的 道德要素是孝和弟。“孝弟也者其为仁之本欤。”向另一路线推是朋友，相配的是忠信。
“为人谋而不忠 乎，与朋友交而不信平？”“主忠信，无友不如己者。”孔子曾总结说：“弟子
入则孝，出则悌，谨而信 ，泛爱众，而亲仁。”

在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的， 在差序格局中并没有一个超
乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、弟 、忠、信都是
私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到那个仁字。论语中对于仁字的解释最多，但是
也最难捉摸。一方面他一再的要给仁字明白的解释，而另一方面却又有“子罕言利。与命与
仁。 ”孔子屡次对于这种道德要素“欲说还止”。

司马牛问仁。于曰：“仁者其言也讱。 ”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之
难，言之得无讱乎？”

子曰：“我未见好仁者。„„盖有之矣，我未之见也。”

孟武伯问，“子路仁乎？” 子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其
赋也，不知其仁也。”“求也何如？”于 曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不
知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带 立于朝，可使与宾客言，不知其仁也。”

孔子有不少次数说“不够说是仁”，但是当 他积极的说明仁字是什么时，他却退到了“克
已复礼为仁”，“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了 。他说：“能行五者于天下为仁矣。

——恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

孔子的困难是 在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体的指出一个笼罩
性的道德观念来。仁这个观念只 是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因
为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺 乏具体性，只有个广被的“无不归仁”的天下，

这个和“天下”相配的‘仁”也不能比“ 天下”观念更为清晰。所以凡是要具体说明时，还
得回到“孝弟忠信”那一类的道德要素。正等于要说明 “天下”时，还得回到“父子，昆弟，
朋友”这些具体的伦常关系。

不但在 我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；
而且我们也很不容易找 到个人对于团体的温德要素。在西洋国体格局的社会中，公务，履行
义务，是一个清楚明白的行为规范。 而在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬
出来放在这位置里，但是忠字的意义，在论语中并 不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”
一句中的忠，是“忠吮的注解，是“对人之诚”。“主忠信” 的忠，可以和衷字相通，是由衷
之意。

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹， 无喜色，三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令
尹，何如？”子曰：“忠矣。”这个忠字虽则近于“ 忠于职务”的忠字，但是并不包含对于团
体的“矢忠”。其实，在论语中，忠字甚至并不是君臣关系间的 道德要素。君臣之间以“义”
相结合。”君子之仕也，行其义也。”所以“忠臣的观念可以说是后起的， 而忠君并不是个人
与团体的道德要素，而依旧是对君私人间的关系。

团体道 德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成
他私人间的道德。孟子《 尽心上篇》有：桃应问，“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之
何？”

孟子曰：“执之而已矣”。“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。”“然
则舜如之 何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身忻然，乐而忘
天下。”——这是说 舜做了皇帝，不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲。孟子所回答
的是这种冲突的理想解决法，他 还是想两全，所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办
法。他这样回答是可以的，因为所问的也并非 事实问题。另一个地方，孟子所遇到的问题，
却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。万章问曰：“象日以 杀舜为事，立为天子，则放之，何
也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉”。万章曰：“象至不仁，封之有 庳，有庳之人奚罪焉，仁
人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”孟子的回答是“身为天子，弟为匹 夫，可谓亲
爱之乎？”

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络 。这网络的每一个结附着一种道德
要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的 价值标准也不能超脱
于差序的人伦而存在了。

中国的道德和法律，都因之得 看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我
见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时 ，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还
可以向父亲贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时 ，还可以“能干”两字来自解。
这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准 并不发生作用，一
定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。

团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就< br>是那一套。他说；“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，
和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。

乡土中国07系维着私人的道德.txtcopy（复制）别人的个性签名，不叫抄袭，不叫没主见，
只不过是感觉对了。遇到过的事一样罢了。 乡土中国 ——系维着私人的道德

中国乡土社会的基层结构是一种我所谓“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的
网 络”。这种格局和现代西洋的“团体格局’是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个
共同的架子； 先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。“公民”的观念不能不先
有个“国家”。这种结构 很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经
济中很显著的是“团体格局”的。生 活相倚赖的一群人不能单独地、零散的在山林里求生。
在他们，“团体”是生活的前提。可是在一个安居 的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力
的生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需 要。在他们，和别人发生关系
是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显 著的需要一个经
常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。

社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵
守社会行为规范的 信念。它包括着行为规范，行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和
人关系的行为规范，是依着该社 会的格局而决定的。从社会观点说。道德是社会对个人行为
的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用 以维持该社会的生存和绵续。

在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人 的关系上。团体是个超于个人的
“实在”，不是有形的东西。我们不能具体的拿出一个有形体的东西来说 这是团体。它是一束
人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所倚赖的对象， 是先于
任何个人而又不能脱离个人的共同意志„„这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示
它。在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对
于信徒的关 系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。

我们如果要了 解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。
宗教的虔诚和信赖不但是他们 道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。
在象征着团体的神的观念下，有着两个重 要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是
神对每个个人的公道。

耶 稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父
母。为了要贯彻这“ 平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的
联系在这里被否定了。其实这并 不是“无稽之谈’，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，
团体的代表——神，必须是无私的。每个 “人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有
的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是“天父” ，就是团体。——这样每个个人人格上的
平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相符的。团体不能 为任何个人所私有。在这基
础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天 赋不可夺的权
利。”

可是上帝是在冥冥之中，正象征团体无形的实在；但是 在执行团体的意志时，还得有人
来代理。“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概 念。执行上帝意志的牧师是
Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理 者”，而不是神或团体的本身。
这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里，人们 一度再度的要求直
接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同样的，实际上是相通的， 也可

以说是一贯的，美国独立宣言可以接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织 政府，政
府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何种政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。”

神对每个个人 是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的
真理”，代理者就失去了代理的 资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。人对人
得互相尊重权利，团体功个人也必须保障这 些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是
发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家 可以要求人民的服务，但是国家也
得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。

我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是在陪衬出“差序格局”中道德体< br>系的特点来。从它们的差别上看去，很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网
络中， 最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本。”——这是差序格局中道德体系的
出发点。

从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社< br>会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，
相配的 道德要素是孝和弟。“孝弟也者其为仁之本欤。”向另一路线推是朋友，相配的是忠信。
“为人谋而不忠 乎，与朋友交而不信平？”“主忠信，无友不如己者。”孔子曾总结说：“弟子
入则孝，出则悌，谨而信 ，泛爱众，而亲仁。”

在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的， 在差序格局中并没有一个超
乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、弟 、忠、信都是
私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到那个仁字。论语中对于仁字的解释最多，但是
也最难捉摸。一方面他一再的要给仁字明白的解释，而另一方面却又有“子罕言利。与命与
仁。 ”孔子屡次对于这种道德要素“欲说还止”。

司马牛问仁。于曰：“仁者其言也讱。 ”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之
难，言之得无讱乎？”

子曰：“我未见好仁者。„„盖有之矣，我未之见也。”

孟武伯问，“子路仁乎？” 子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其
赋也，不知其仁也。”“求也何如？”于 曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不
知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带 立于朝，可使与宾客言，不知其仁也。”

孔子有不少次数说“不够说是仁”，但是当 他积极的说明仁字是什么时，他却退到了“克
已复礼为仁”，“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了 。他说：“能行五者于天下为仁矣。

——恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

孔子的困难是 在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体的指出一个笼罩
性的道德观念来。仁这个观念只 是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因
为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺 乏具体性，只有个广被的“无不归仁”的天下，

这个和“天下”相配的‘仁”也不能比“ 天下”观念更为清晰。所以凡是要具体说明时，还
得回到“孝弟忠信”那一类的道德要素。正等于要说明 “天下”时，还得回到“父子，昆弟，
朋友”这些具体的伦常关系。

不但在 我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；
而且我们也很不容易找 到个人对于团体的温德要素。在西洋国体格局的社会中，公务，履行
义务，是一个清楚明白的行为规范。 而在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬
出来放在这位置里，但是忠字的意义，在论语中并 不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”
一句中的忠，是“忠吮的注解，是“对人之诚”。“主忠信” 的忠，可以和衷字相通，是由衷
之意。

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹， 无喜色，三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令
尹，何如？”子曰：“忠矣。”这个忠字虽则近于“ 忠于职务”的忠字，但是并不包含对于团
体的“矢忠”。其实，在论语中，忠字甚至并不是君臣关系间的 道德要素。君臣之间以“义”
相结合。”君子之仕也，行其义也。”所以“忠臣的观念可以说是后起的， 而忠君并不是个人
与团体的道德要素，而依旧是对君私人间的关系。

团体道 德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成
他私人间的道德。孟子《 尽心上篇》有：桃应问，“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之
何？”

孟子曰：“执之而已矣”。“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。”“然
则舜如之 何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身忻然，乐而忘
天下。”——这是说 舜做了皇帝，不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲。孟子所回答
的是这种冲突的理想解决法，他 还是想两全，所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办
法。他这样回答是可以的，因为所问的也并非 事实问题。另一个地方，孟子所遇到的问题，
却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。万章问曰：“象日以 杀舜为事，立为天子，则放之，何
也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉”。万章曰：“象至不仁，封之有 庳，有庳之人奚罪焉，仁
人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”孟子的回答是“身为天子，弟为匹 夫，可谓亲
爱之乎？”

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络 。这网络的每一个结附着一种道德
要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的 价值标准也不能超脱
于差序的人伦而存在了。

中国的道德和法律，都因之得 看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我
见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时 ，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还
可以向父亲贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时 ，还可以“能干”两字来自解。
这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准 并不发生作用，一
定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。

团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就< br>是那一套。他说；“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，
和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。