感恩节的英语作文-六年级上册数学教学计划

孔子与老子哲学思想之比较
牟钟鉴 胡孕琛 王葆玹 著

先秦 诸子百家中，儒、道、墨、法、阴阳、名六家属第一流的大学循。汉以后，法、阴阳、
名三家，其基本思 想为儒、道吸收，不再成为独立学泥，墨家中绝，唯有儒、道两家长期共
存，互相竞争，互相吸收，形成 中国传统文化中一条纵贯始终的基本发展线索。只有对儒家
和道家作比较研究，才能在对立中准确把握道 家的特质，并进而全面了解儒学和传统文化。
同时，道家在东汉以后又与道教存在着若即若离的关系，道 家一方面有着自己相对独立的传
承系统，另一方面又与道教相亲缘，或被容纳，或被发挥，或被改造，形 成道家思想发展中
的支流旁系。正由于此，历史上既有辨析道家与道教之为异学者，也常有用道家统称老 庄之
学与道教者，两者关系之扑朔迷离，使现代学者大伤脑筋。为了深入揭示道家的内涵和梳理
道教的泥也必须对道家相道教的异同作一番历史地考察。
如果说在世界范围内多极文化中，西方欧美 文化和以中国为中心的东方文化是主要的两极，
形成鲜明的对立和有效的互补，那么在中国传统文化的多 元成分中，儒家和道家便是主要的
两极，亦形成鲜明的对立和有效的互补，换句话说，两者正由于处处相 反，因而才能够相辅
相成，给予整个中国传统文化以深刻的影响。
儒道两家各有自己的经典 ，互不相借，唯有《周易》成为两家共同祟尚之典籍，这里面有着
深刻的道理。《易经》成书于两家形成 之前，《易传》形成于两家出现之后，虽是儒生所著，
却大量渗透着道家思想，如形而上之道，阴阳化生 之理，无往不复之运，顺法天地之行，皆
采自考学，此其一。《易传》用阴阳两大概念表示宇宙间两种基 本的对立力量，阳表示正面、
主导、进取、雄性；显露„„，可以综合为阳刚之性；阴表示负面、被动、 退守、雌性、深
藏„„，可以综合为阴柔之性。阳刚之性正是儒家的特性，阴柔之性正是道家的特性；儒 家
与道家的对立与互融正体现了阴阳的交感相推之道，所以才能够成为中国传统文化中的一对
基 本矛盾，此其二。我们用阴阳学说分析儒道关系，便会抓住问题的根本，一系列特征的对
比就有了贯通一 气的基础。
(1)孔老比较。孔子孟子是儒家的宗师和代表，老子庄子是道家的宗师和代表。孔孟作 为儒
家的圣贤，给后世树立了道德(在伦理意义上)大师的形象，具有完善的道德人格，以救
世安民为己任，富于理想，谆谆教人，死而后已。老庄作为道家的至人，给后世树立了智慧
大师(老子 )和艺术大师(庄子)的形象，具有高度的悟性相思维能力，以宁静淡泊为操守，
冷淡世情，向往自 得，其于外物，顺乎自然而已。孔子说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，
仁者静”(《论语‘雍也》) ，老子说：“上善苦水”(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，
生动地表现了仁者与智者之异。山的 形象巍峨雄壮，草木兽虫以之生，云雨风雷以之出，仁
慈而伟大。水的形象柔顺而处下．善利万物而不争 ，绵绵不绝而攻坚强考莫之能胜，谦虚而
深沉。山岭育养生物，静中有动，水势任其自流．动中有静。孔 子乐山．老子乐水，孔子好
静(化人以德不以力)，老于好动(因势利导不阏滞)，不亦宜乎。 (2)人性论比较。儒家人性论有孟子性善说，苟子性恶论，董仲舒性三品说，杨雄性善恶混
说，程 宋天命之性气质之性说，陆王良知良能说等，其共同点是强调后天道德教化，认为无
礼乐法度之修饰，人 性不能臻于完美，如苟子所说，人性“必将待师法然后正，得礼义然后
治”(《苟于·性恶》)，而正治 的标准在于合乎宗法伦理。道家人性论有老庄人性恬谈朴素
论，描康人性清高自适论，郭象人性自足安命 论，《列子》人性任情肆欲论等，其共同点在
于强调自然天真，排除人工的雕琢和礼法的强制束缚，越是 自发自成，越是纯真完美，如《庄
子》所说；“彼至正者，不失其性命之情”(《骈拇》)。儒家的人性 论看到了人的社会属性，

看到了精神文明教育的重要性，道家的人性论看到了人的生理与 心理属性，觉察到虚伪而繁
烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残，皆有所得，亦皆有所偏。 < br>(3)人生论比较。儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实
仁德 ，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的．对社会现
实有强烈的关切和 历史使命感，以天下为己任，对同类和他人有不可自己的同情，己所不欲，
勿施于人，己欲立而立人，达 则兼善天厂，穷则独善其身，亦不与浊俗同流合污，在生命与
理想发生不可兼得的矛盾时，宁可杀身成仁 ，告生取义，以成就自己的道德人生。道家的人
生观，以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平静 自在为价值取向，既反对心为形役，
透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之 性而不相扰，必然自为
而相因，成就一和谐宁静的社会，相孺以沫不如相忘于江湖。其人生态度消极自保 ，以免祸
全生为最低目标，以各安其性命之情为最高目标。或院于山林，或陷于朗市，有明显的出世倾向。儒家的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者。
(4)思维方法比较。锦道 皆糟于辩证思维，看到矛盾的对立运动与转化。但儒家的辨证法尚
刚主动员有，注意生命的基勃前进之轨 迹，人则以自强不息为务，易于抓住矛盾的主导方面；
道家的涝证法则尚柔主静贵无，善于觉察事物发展 中的曲折、反复和否定因素，重视生命内
在底蕴的积累培育，对于负面的作用，无形的重要，柔静的品性 ，有深刻的把握。儒家之历
短，正是道家之所长。儒家的思维比较肋近现实人生，哲学的思考不离人伦日 用；道家的思
维弘通开阔，调想于天地之先、六合之外，探究于生死之际、是非之上，思辨性极强。所以
儒学的社会道德学发达，道家的自然宇宙学发达．换一种方式说，儒家长于实学，迢家长于
虚学 。
(5)治国论比较。儒家强调有为，道家主张无为。儒家的治国有为是指：导之以镕，齐之以礼，和之以乐，辅之以法，任之以贤，使之以惠，如韩愈在《原道2中所说：“其文；《诗》、
《书 》、《易》、《春秋》，其法：礼、乐、刑政，其民：士、农、工、贾，其位：君臣、
父子、师友、宾主 、昆弟、夫妇”，这就是用宗法主义治国。它必然繁为礼、重为教。道家
不然，其治国的基本指导思想是 无为而治*无为不是毫无所为，“无为而无不为”，无为最
后要达到皆有所为的目的，无为的要求只是； 一不违背事物自然本性而强行妄为．二不违背
公众意愿利益而膨胀私欲，三不违背和谐宁静生活而滋彰礼 法。执政者所要做的事是“捕万
物之自然”，让众人各得其所，白化自官。所以道家治国，政尚简易，君 道俭约．臣道守职，
少扰少今，让百姓休养生息，让社会保持安宁。按照儒家的主张，就要表形明君贤相 忠臣孝
子，以为天下式，按照道家的主张，只须守静以待，因顺自然，息事宁人。盂子提出“仁者
无敌”的命题，4B览·贵因》提出“因则无敌”的命题，可以精辟概括儒道治国原则的不
同。 < br>(6)理论倾向比较。儒家学说的重心在社会人生．阐述如何做人和如何处理人际关系，后者
也是 做人的题中应有之义，因此人生哲学与伦理思想发达，哲学、伦理、政治是三位一体的
状态，而沦理决定 着儒学的特色，故儒家哲学可称之为伦理型哲学。孔孟的仁学，苟子的礼
学，两汉的经学，程朱的理学， 陆王的心学，以及明中叶以后兴起的经世致用的实学，无一
不是围绕着内圣与外王、性情与礼教这两对基 本矛盾而形成与演变的。所谓“内圣外王之
道”就是解决个体的修身如何与群体的社会事业相联系的问题 ；而性情与礼教的矛盾就是解
决主体的人性如何与客体的道德规范相协调的问题。儒家不同学派处理这两 对矛盾的方式与
侧重点各有差别，但都把主体的道德修养作为处理其他一切问题的出发点和关键。道家学 说
也关注社会人生，但它的眼界早巳大大突破了社会人生的范围，面向大自然，面向整个宇宙，
宇宙论、知识论比较发达，讲究天道，热爱自然，尊重物理，包容厂较多的自然科学知识。
就是对于人的 探究，也能够着眼于人的生理结构与持征，提出有价值的卫生健身之道。儒家
重养性，道家重养生。道家 对于古代生理学的发展有独特的贡献。道家学说要处理的基本矛

盾，是人与天的矛盾，这 里的人指社会与个体，这里的天指人的生存环境与自然状态，道家
倾向于法天以成人道，反对用巧以违天 道，其出发点在自然天迢，故道家哲学可以称之为自
然型哲学。儒道两家皆以天人台一为最高精神境界， 但儒家是以人道推论天道，将天道融入
人道，道家是以天道推论人道，将人道融入天迢，形似而实异。
(7)气质与风度比较。儒道两家的气象不同，这是屑于整体的综合性的无形的精神风貌上助
差 异。大儒的气象似乎可以用“刚健中正”四字表示，再具体点说，就是道德高尚、仁慈亲
和、彬彬有礼、 忠贞弘毅、情理惧得、从容中道、和而不同、以权行经等等，如贺鳞先生所
说：“凡事皆能棺研深究．以 求合理、合时、合情，便可谓为‘曲践乎仁义’、6A容手中
道’，足以代表儒家的态度了。”(《文化 与人生》13页)古者有“儒风”、“儒士”、“捕
雅”、“儒吏”、“儒臣”、“儒将”、“儒医”等 称谓，皆寓道德学问有根抵、风度湿文
尔雅之意。道家高士的气象似可用“涵虚脱俗”四字表示，再具体 一点说，就是内敛
不露、少私寡欲、清静自守、质朴无华、虚杯若谷、超然自得、从容深沉、高举远 幕、留恋
山水等，如贺龋先生所说：“我们发现老庄思想富于诗意，富于山林隐逞和潇洒超脱的风味，< br>我们也发现注重归宾返朴，羡慕赤子曼儿式的天真或天机，保持人的真性情，厌恶人世的繁
文绍节 、权诈智巧，是老庄的特色。，(同上书169页)用语不多，生动勾画出道家人物的风
貌。古者有道人 、道真、道眼、道貌、道学、道体等称谓，皆寓不同凡俗、领悟至道、风度
超选之意。儒家是忠良的气质 与风度，道家是院士的气质与风度。
儒道两家是中国传统文化中对立的两极，因而可以互通有无、双 向吸收，两家又是在中国这
块共同的文化土壤上发育生长，有着相依沟通的基础。儒道之间的统一性表现 在以下几方面。
第一，思想观点上的共同性。儒道皆认为天人是一体的，人类来源于自然，又以自然为生 存
的依托，两者息息相关连，人应当爱护自然环境和资源．不可破坏天人的合谐，还要“资天
地 之化育”(儒)，‘辅万构之自然”(道)。在人际关系上，格道皆反对纷争对抗，主张和睦
共处，“和 为贵”(儒)，“安其居”(道)，“善战者跟上刑”(儒)，“夫兵者不祥之器”(道)。
在人生态度 上，儒道皆注重精神生活的充实和提高，反对沉缅于物欲私利之中，“君子忧道
不忧贫”(儒)，“圣人 被褐而钎玉”(道)。在治国问题上，儒道都反对君主专制独裁，反对
暴政，重视民心的向背，“民为贵 ”、“保民而王”〔儒)，“以百姓心为心”(道)。在真
善美的追求上，懦道都希望达到三者的高度统 一，并特别强调要格求真知的过程变成人生乐
趣，能体验到一种精神上的享受，“知之者不如好之者，好 之者不如乐之者”
(儒)，疤丁解牛“莫不中音，合于桑林之午，乃中经首之会”(道)。在辩证思 维方面，儒疽
都看到矛盾双方的对立与转化，主张随时调整矛盾关系，以保持统一体的适中和谐，避免向
极端偏落，“时中”、“过犹不及”(儒)，“守中”、“去甚去奢去泰”(道)。在对待宗教
的态度上，儒道都不热心于鬼神祭艳，而与之保持距离，“敬鬼神而远之”(桶)，“以道苍
天下，其鬼 不神”(道)。在对待阴阳五行学说的态度上，儒道皆借取之而为宇宙论的基石，
o一阴一阳之为道”( 儒)，“阴阳合而万物生”(道)。等等。上述共同点说明儒道两家并非
处处对立，它们有着共同的性格 ，体现了中华民族文化传统的共性。
第二，学说内容上的互渗性。筋道两家皆以“我”为主，同时吸 收改造对方若干成分，纳入
自己体系之中。早期满学中期已经渗入道家成分，如孔子称赞舜“无为而治” (《论语“卫
灵公》)，对于自己的前途，作了伸卷随时的打算，“用之则行，舍之则蘸”(《论语·述 而》)，
“隐居以求其志”(8论语·季氏》)。汉代格学开始大量吸收道家学说，如扬雄的太玄之学< br>借置于老学，王充的古文经学融治了黄者之学。魏晋南北朝时期，中原和南方的儒家经学有
以考庄 注解五经的风尚，何县的《论语集注》和皇侃的《论语义疏》便是代表。唐初《五经
正义》中，魏晋玄学 家何县的《论语》注本，王拐、韩康伯的《周易》注本，都铰镇定为标
准本。宋明时期的程朱理学推祟形 而上之迟，防王心学推祟自然本心，皆以本体与功夫的合
一为目越，其受启于道家哲学亦不为少。再看道 家，先案老庄之学排击儒学．然

而老学之“爱民治国”，庄学之“安然顺命”，末始 不接受格学的影响。秦汉以后，道家主
流派转而肯定宗法主义的基本原则，在不改变自身基调的前提下， 对于儒学公开予以接纳，
如《淮南于》就是以老庄之学为哲学基础，博采桶、法、阴阳各家思想而成书的 ．书中大量
引证儒典，《主术训》、《犯论训》、《泰族训》数篇，宣扬以仁为经，以义为纪．以礼乐< br>化民成俗。魏晋玄学更兼综道儒，以孔子为圣人，王田郭象皆以扶树名教为己任。在宗法等
级社会 的中国，道家不与纲常名教作必要的妥协和贯通，简直就无法生存和发展，因而它与
宗法夫义学说一一儒 学携手并进即不足为怪。可以说，道家补充了儒学短于形而上本体之学
的缺陷，儒学补足了道家漠视现实 社会人生问题的偏失。我们说“儒家精神”、“道家精神”
是就各自的主要、独特成分而言，是一种理论 的抽象概括，若说到具体的儒家学撅，
都多少有着道家精神，具体的道家学派则多少具有儒家精神， 都不那么纯粹。玄学使道家更
接近于儒家，道学使儒家更接近于道家。越到后朔，儒道的互渗性越强。儒 迟合流，彼此推
扬．推动着传统学术和文化的发展。
第三，文化全局上的共建性。中国古代 思想文化有三大箱神支柱，即儒、释、道(道家和道
教)。三者之中，儒学是主于，释、道是辅翼。释道 情形又有不同；道家是儒家的主要对立
面，同时又是历家的主要补益者，与儒家相表里，相始终；佛教和 道教是儒家在一定阶段和
某些领域中的辅翼者与竞争对手，佛教在中国文化中的重要性和普渗性比不上道 家。中国传
统文化暂时离开佛教道教，可以不失其本色，离开儒家或道家就不成其为中国传统文化。捕< br>学在人生哲学、社会政治学、社会经济学、伦理道德规范、教育学、典制礼仪、历史学、文
献学等 重要社会文化领域有第一位贡献，为古代社会所不可缺少。道家在宇宙论、理性方法、
美学、自然哲学、 批判精神、军事辩证法等重要社会文化领域有第一位员献。缺少了道家，
中国传统文化就要失衡，倾斜， 变成狭随的层次极不完备的文化。中国封建社会能够长期稳
定发展，从思想文化上说，固然有赖于儒家对 纲常名教的扶树，同时也得益于道家对社会矛
盾的调节，使得社会机体有较大的弹性和韧性，再加上佛教 和道教，形成文化的多元结构相
丰富多采，人们可以在因迟时有多种选择的人生之路，以宽容的氛围缓解 专制主义淫威对矛
盾的激化。从而减少社会的大展动大毁坏。
第四，修习信仰上的兼容性。 儒道两窄各有自己相对独立的学统和严守门户的本派学者，但
两家并不禁止本摄学者祟信对方学说，所以 历史上儒道兼修的学者是很多的。儒家主张“和
而不同”(孔子)，“殊途同归”(《周易大传》)，道 家主张“容乃公”[老子)、“百家众技
皆有所长”(庄子)，在信仰上都颇为宽厚。由此之故，汉以后 儒道合流末受大阻，汉末魏晋
以后儒释道合流更成风气。前已提到，扬维、王充兼修儒道，王两、郭象共 祟儒经老庄。南
北朝时期三教兼修之风更盛，南齐张融兼信三教，死时“左手执《孝经》、《老子》，右 手
执小品《法华经)9(《南齐书·张融传》)；梁武帝深通儒道佛，主张三教会同；北魏孝文帝
于“《五经》之义，览之便讲”’“善谈庄老，尤秸释义”(《魏书·高祖纪》)，大儒沈重
入北用后 ．讲三教义，各教人士都前来听讲(《局书·桶林》)。唐代的文化政策是三教并奖，
士大夫纷起响应， 或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此风。华严五祖宗密说：“孔；老、
择边，皆是至圣；随时应物，设 教殊途，内外相资，共利群庶”(《原人论》)。有些儒者和
佛憎排击道教，但倩通道家。宋元明时期， 倡导三教会同最得力者为佛教道教。宋孤山智圆
说；“释、道、儒宗，其旨本融，守株则塞，忘望乃通” (《闲居编》)，明释祖清说：。为
学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老庄》，不能
忘世；不参禅，不能出世”(《憨山大师梦游全集》)。金元之际在北方形成的全真道，高唱
三 教归一。t性命圭旨》把三教归纳为心性之学，儒曰存心养性，道曰修心炼性，佛曰明心
见性，其义理是 相通的。在儒、释、道三家四学之中，儒家、佛教、道教的门户意识较为强
烈，讲师承，论世系，相比而 言，道家的心胸更为博大宏远一些，包容精神更强烈一些，在

文化上一贯主张兼容并包、 博采众长，e8氏春秋·不二》、《庄子·天下》、司马谈《论
六家要旨》、《淮南子》可作为代表。
还有一种情况，就是许多士大夫随着境遇的变化其信仰重心在格道两家中摆动；得意时信儒
家、 失意时倍道家，在朗时信儒家，在野时信道家。达则兼善天下，救世治国需要儒家学问；
穷则独善其身， 远祸求慰需要道家学问。顾境里从儒学吸取舅进的力量，逆境里从道家寻找
安抚心灵的妙药，精神皆有所 归拢和寄托，因而增强了知识分子对挫拆、迫害的承受能力。
道家的清静，再加上佛教的破执，使人在人 事的纠纷和现实的利害面前看得开放得下，减少
了许多烦恼和痛苦，遇到惨烈事变，精神不容易崩溃。这 大概是中国许多知识分子在追随孔
盂的同时不愿放弃者庄和释迎的原因。
(二)道家与道教比较
道家和道教在称呼上不同于债家墨家：后者在创立初期即自称儒自称 墨；而道家的名称始自
司马谈《论六家要旨》，已在者学庄学发达之后；道教的名称首见于汉末《者子想 尔注》，
但在习调上人们泛称道教为“黄老道”，或者具体地称五斗米道、太平道、天师道等等。汉代刘欺《七赂》，道家和神仙家分列为录，那时道教尚未正式诞生。道教出现以后，由于它
托于老子 和《道德经》，不仅神仙家合于道家，符策科教亦归于道家。魏晋南北朝及其以后，
统称“道”、“老” 、“仙道”、“道家”者居多，如葛洪称“道家”、“仙道”，《魏书》
称佛道为“释老”。唐以后直到 清代，道教内外人士既时称“道教”，又时称“道家”、“老
学”，并不对道教与道家作认真的区分。韩 愈批判‘佛老”，所谓“者”，既指“去仁与义”
的老学与庄学，(见《原道》)，又指神仙道教(见《 谁氏子》)。朱熏辟“佛老”，所谓“老”
亦是含混不清，清代学者濒元评论朱熹说；‘其(指朱熹)辟 佛考，皆所自犯不觉，如半日静
坐，双喜怒哀乐未发气象是也，好议人非，而不自反如此”(《存学编》 )，此处指朱窥主貉、
澄心之学皆与佛道相通，可见朱烹所反的佛老是其宗教出世性，并不反对其心性之 学。明代
学者焦蛇在《国史经籍志》中将‘道家”分为“清静无为”，“炼养股食”，“符簇”，“经< br>典科教”几种类型，悉宗考氏以托于道家名下。情形确是如此，史家习称之“儒、释、道”
三教， 其中的“道”包括道家与道教。(《唐书·经籍志》、《明史·艺文志》与《渭史稿·艺
文志》皆混称道 家。道教经籍总汇——《道藏》更是包罗万象，看不出道教与教外典籍的界
限。
对老庄之学 相后来形成的神仙符策作区分的，是南北朝时期佛道互细中的佛教学者。明僧绍
抨击道教长生之说背离老 庄之旨：“道家之旨，其在者氏二经，敷玄之妙，备乎庄生七章。
而得一尽灵，无闻形变之奇，彭荡均寿 ，末睹无死之唱”，者学之贵，在“修身治国，绝弃
贵尚，事止其分，虚无为本，柔弱为用”，诸长生道 术“大乖者庄立盲本理”，不过尚有“损
欲越善”之功用，“至若张(陵)葛(洪)之徒，又皆离以神变 化俗，怪诞惑世，符咒章动，成
托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪”(《正二教论》， 《弘明集》卷六)。
刘韶作《灭惑论》将道家分为“三品”：“案道家立法，跃品有三：上标老子，次述 神仙，
下袭张陵。”谊安作《二教论》认为道家内部，道(指老庄之学＞优仙劣，鬼道届最下等。
这些学者对者庄、神仙、符哭三者加以辨异的目的是保护老庄，距低道教，尤其要
丑化民间符经派 道教，表现出宗派偏见和贵族意识．但他们指明老庄之学与后来道术的差别，
不能说不是认识上的一大进 步。后来历代关于这个问题约认识，大致停留在上述水平上。《新
唐书‘艺文志》与《宋史·艺文志》分 列为道家与神仙家，《元史》则有择老传，对于道家
与道教有所区别。元代马端临在《文献通考·经箱考 》中说； 道家之术，杂而多端。盖清
净一说也，炼养一说也，厌 食又一说也，待菜又一说也，经典科教又一说也。黄帝、老 子、
列掏寇、庄周之书，所言者情净无为而 已，而略及炼养之事，服合以下所不道也。至赤松子、
魏伯阳之徒，则言炼养而不吉清静；卢生、李少君 、架大之徒，则言服合而不言炼养，张道
陵、寇漾之之徒，则言特策而俱不言炼养服食；至杜光庭而下， 以及近世黄冠师之徒，则专

言经典科教。所谓符菜者，特其教中一事，于是不惟猾净无为 · 之说，略不能知其旨趣，
虽所谓嫁养服食之书，亦未尝过而问焉矣。
马端临的思路是顺 着明僧绍、刘韶等人而下来的，不过他分得豆细，看到托名为道家者，实
则流源很多，差异极大，并认为 从老庄之学到炼养服食，再到符策科教，是道家水准降低的
过程，越后越失其本来面目。但马端临仍然没 有认识到老庄之学，与炼养服食而下，是世俗
学问与出世宗教之间的差别，他用种种细小区别模糊了这个 根本性的大区别。
直到现代，学者们在经受了西方宗教学的洗礼，有了初步的现代宗教概念之后．才 开始从理
论上正式区分道家与道教，把以往道家名义下关于神仙符咒科仪等内容作为宗教来处理，剔除属于诸子范围的老庄及其后学，于是真正意义上的道教史才被人们发现和研究。日本学者
小柳司气 太的《道教栖说》，妻木真良的《道教之研究》，常盘大定的《道教发达史概说》，
都以宗教意义上的道 教作为研究对象。我国学者傅勤家的《中国道教史》(1937年出版)是
国内第一部道教通史，他在结 论中说：“盖道家之言，足以清心寡欲，有益修养”’“道教
独欲长生不老，变化飞升”，寥寥数语已揭 明道家和道教的本质区别，故其书主讲道教，连
及道家而不混包道家。最近十余年，道教研究突飞猛进， 有关论著日益增多，而道家与道教
的关系问题仙仍未获满意的解决。人们纠正丁古人混同道家与道教的偏 矢，力辨两者之异，
指明道教对道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，这当然是对的。但道 家与道
教的关系似乎还不止如此简单与明确，还有很复杂的纠缠不清的一面。如果说古人混一道家
道教是认识上的一次肯定，那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定，下
一步还需要 作一次否定之否定，对两者的同异互含作出更全面更合乎实际的说明。尝试为之。
(])先秦两汉道 家是道教重要思想来源。道教推祟的“道”，取之于老子的宇宙本源之道，
进而演为至上冲。道教以老子 为教主相等神，以《老子》五干言为诸道经之首．敷演出
道教炼养的理论。道教又神化庄子，将《庄 子》．以及《列子》、《文子》、《淮南子》等
道家著作诊解为道教经典，使道教具备了较系统的理论基 础。道教更直接继承了汉代道家和
黄老祟拜的传统，由黄者道中诞生。道教是民间巫术、神仙方术与道家 学说相结合的产物。
如果不依托于道家的理论，民间巫术和神仙方术只能停留在世俗迷信的水平。不可能 一跃而
成为与儒佛并列的大型宗教，在这个意义止，没有道家，也就没有道教。
(2)道教 是道家的一个重要分支。道教不仅是在形式上借重于道家，在内容和精神上也有所
承接，从道家向道教酌 转化自有其内在的轨迹。例如道家对世事常采取冷眼旁观的态度，清
心寡欲，超然物外。者子与世无争， 昏昏闷闷，庄子以尘世为批糠，以人生为桎梏，向往无
何有之乡，皆有强烈悲观厌世情绪。这种情绪很容 易引向完全出世的宗教。历代由儒家入道
家，进而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顾欢、成玄英 、司马承祯、谭峭等人，其
道教信仰皆有深厚的道家之学的基础。又如道家作品中本就有神仙思想，渴望 长生、追迢。
《老子》谓“谷神不死”、“长生久视之道”、“死而不亡者寿”、“古之善为道 者，微妙玄通*深不可识”Pe庄子》谓神人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游
乎四海 之外”，至人“大泽焚而不能热，河汉迈而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊”；
《淮南酌谓：“食 气者神明而寿，食谷者知慧而天，不食者不死而神。”这些理想的描绘，
便成为道教构造神仙世界的思想 营养和蓝本。我们只可以说道教过分地偏面地膨胀了道家思
想中某些片断和环节，但不能说道教对于道家 毫无所本。一种学说在其演化过程中，支派旁
生横出，是常有的事。先秦的远鬼神的病学可以发展出汉代 董仲舒的神学。童氏之学伯离了
儒学的大方向，有些变态，但不能说它不是儒学中的一文。对道家转向为 道教，亦可作如是
观。
[3)道家与道教在根本理论上血脉相通。这是往更深一层说的。道 教的理论越趋向于高级和
成熟，就越接近老庄之学，所以后期道教(主要是全真通)的教义，神学的成分 减少了，哲学

的成分增多了，比起唐宋道教来，更具有道家的学术面貌，或者说更象道家 。道家与道教的
相通主要在宇宙论和养生论两部分。道教的所谓大道，有至上神的.

孔子与老子哲学思想之比较
牟钟鉴 胡孕琛 王葆玹 著
先秦诸子百家中，儒、道、墨、法、阴阳、名六家属第一流的大学循。汉以后，法、阴阳、
名三家， 其基本思想为儒、道吸收，不再成为独立学泥，墨家中绝，唯有儒、道两家长期共
存，互相竞争，互相吸 收，形成中国传统文化中一条纵贯始终的基本发展线索。只有对儒家
和道家作比较研究，才能在对立中准 确把握道家的特质，并进而全面了解儒学和传统文化。
同时，道家在东汉以后又与道教存在着若即若离的 关系，道家一方面有着自己相对独立的传
承系统，另一方面又与道教相亲缘，或被容纳，或被发挥，或被 改造，形成道家思想发展中
的支流旁系。正由于此，历史上既有辨析道家与道教之为异学者，也常有用道 家统称老庄之
学与道教者，两者关系之扑朔迷离，使现代学者大伤脑筋。为了深入揭示道家的内涵和梳理
道教的泥也必须对道家相道教的异同作一番历史地考察。
如果说在世界范围内多极文化中， 西方欧美文化和以中国为中心的东方文化是主要的两极，
形成鲜明的对立和有效的互补，那么在中国传统 文化的多元成分中，儒家和道家便是主要的
两极，亦形成鲜明的对立和有效的互补，换句话说，两者正由 于处处相反，因而才能够相辅
相成，给予整个中国传统文化以深刻的影响。
儒道两家各有自 己的经典，互不相借，唯有《周易》成为两家共同祟尚之典籍，这里面有着
深刻的道理。《易经》成书于 两家形成之前，《易传》形成于两家出现之后，虽是儒生所著，
却大量渗透着道家思想，如形而上之道， 阴阳化生之理，无往不复之运，顺法天地之行，皆
采自考学，此其一。《易传》用阴阳两大概念表示宇宙 间两种基本的对立力量，阳表示正面、
主导、进取、雄性；显露„„，可以综合为阳刚之性；阴表示负面 、被动、退守、雌性、深
藏„„，可以综合为阴柔之性。阳刚之性正是儒家的特性，阴柔之性正是道家的 特性；儒家
与道家的对立与互融正体现了阴阳的交感相推之道，所以才能够成为中国传统文化中的一对< br>基本矛盾，此其二。我们用阴阳学说分析儒道关系，便会抓住问题的根本，一系列特征的对
比就有 了贯通一气的基础。
(1)孔老比较。孔子孟子是儒家的宗师和代表，老子庄子是道家的宗师和代表 。孔孟作为儒
家的圣贤，给后世树立了道德(在伦理意义上)大师的形象，具有完善的道德人格，以救
世安民为己任，富于理想，谆谆教人，死而后已。老庄作为道家的至人，给后世树立了智慧
大师 (老子)和艺术大师(庄子)的形象，具有高度的悟性相思维能力，以宁静淡泊为操守，
冷淡世情， 向往自得，其于外物，顺乎自然而已。孔子说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，
仁者静”(《论语‘雍 也》)，老子说：“上善苦水”(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，
生动地表现了仁者与智者之异 。山的形象巍峨雄壮，草木兽虫以之生，云雨风雷以之出，仁
慈而伟大。水的形象柔顺而处下．善利万物 而不争，绵绵不绝而攻坚强考莫之能胜，谦虚而
深沉。山岭育养生物，静中有动，水势任其自流．动中有 静。孔子乐山．老子乐水，孔子好
静(化人以德不以力)，老于好动(因势利导不阏滞)，不亦宜乎。
(2)人性论比较。儒家人性论有孟子性善说，苟子性恶论，董仲舒性三品说，杨雄性善恶混
说 ，程宋天命之性气质之性说，陆王良知良能说等，其共同点是强调后天道德教化，认为无
礼乐法度之修饰 ，人性不能臻于完美，如苟子所说，人性“必将待师法然后正，得礼义然后
治”(《苟于·性恶》)，而 正治的标准在于合乎宗法伦理。道家人性论有老庄人性恬谈朴素
论，描康人性清高自适论，郭象人性自足 安命论，《列子》人性任情肆欲论等，其共同点在
于强调自然天真，排除人工的雕琢和礼法的强制束缚， 越是自发自成，越是纯真完美，如《庄
子》所说；“彼至正者，不失其性命之情”(《骈拇》)。儒家的 人性论看到了人的社会属性，

看到了精神文明教育的重要性，道家的人性论看到了人的生 理与心理属性，觉察到虚伪而繁
烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残，皆有所得，亦皆有所偏。
(3)人生论比较。儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实
仁 德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的．对社会现
实有强烈的关切 和历史使命感，以天下为己任，对同类和他人有不可自己的同情，己所不欲，
勿施于人，己欲立而立人， 达则兼善天厂，穷则独善其身，亦不与浊俗同流合污，在生命与
理想发生不可兼得的矛盾时，宁可杀身成 仁，告生取义，以成就自己的道德人生。道家的人
生观，以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平 静自在为价值取向，既反对心为形役，
透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然 之性而不相扰，必然自为
而相因，成就一和谐宁静的社会，相孺以沫不如相忘于江湖。其人生态度消极自 保，以免祸
全生为最低目标，以各安其性命之情为最高目标。或院于山林，或陷于朗市，有明显的出世< br>倾向。儒家的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者。
(4)思维方法比较。锦 道皆糟于辩证思维，看到矛盾的对立运动与转化。但儒家的辨证法尚
刚主动员有，注意生命的基勃前进之 轨迹，人则以自强不息为务，易于抓住矛盾的主导方面；
道家的涝证法则尚柔主静贵无，善于觉察事物发 展中的曲折、反复和否定因素，重视生命内
在底蕴的积累培育，对于负面的作用，无形的重要，柔静的品 性，有深刻的把握。儒家之历
短，正是道家之所长。儒家的思维比较肋近现实人生，哲学的思考不离人伦 日用；道家的思
维弘通开阔，调想于天地之先、六合之外，探究于生死之际、是非之上，思辨性极强。所 以
儒学的社会道德学发达，道家的自然宇宙学发达．换一种方式说，儒家长于实学，迢家长于
虚 学。
(5)治国论比较。儒家强调有为，道家主张无为。儒家的治国有为是指：导之以镕，齐之以< br>礼，和之以乐，辅之以法，任之以贤，使之以惠，如韩愈在《原道2中所说：“其文；《诗》、
《 书》、《易》、《春秋》，其法：礼、乐、刑政，其民：士、农、工、贾，其位：君臣、
父子、师友、宾 主、昆弟、夫妇”，这就是用宗法主义治国。它必然繁为礼、重为教。道家
不然，其治国的基本指导思想 是无为而治*无为不是毫无所为，“无为而无不为”，无为最
后要达到皆有所为的目的，无为的要求只是 ；一不违背事物自然本性而强行妄为．二不违背
公众意愿利益而膨胀私欲，三不违背和谐宁静生活而滋彰 礼法。执政者所要做的事是“捕万
物之自然”，让众人各得其所，白化自官。所以道家治国，政尚简易， 君道俭约．臣道守职，
少扰少今，让百姓休养生息，让社会保持安宁。按照儒家的主张，就要表形明君贤 相忠臣孝
子，以为天下式，按照道家的主张，只须守静以待，因顺自然，息事宁人。盂子提出“仁者无敌”的命题，4B览·贵因》提出“因则无敌”的命题，可以精辟概括儒道治国原则的不
同。
(6)理论倾向比较。儒家学说的重心在社会人生．阐述如何做人和如何处理人际关系，后者
也 是做人的题中应有之义，因此人生哲学与伦理思想发达，哲学、伦理、政治是三位一体的
状态，而沦理决 定着儒学的特色，故儒家哲学可称之为伦理型哲学。孔孟的仁学，苟子的礼
学，两汉的经学，程朱的理学 ，陆王的心学，以及明中叶以后兴起的经世致用的实学，无一
不是围绕着内圣与外王、性情与礼教这两对 基本矛盾而形成与演变的。所谓“内圣外王之
道”就是解决个体的修身如何与群体的社会事业相联系的问 题；而性情与礼教的矛盾就是解
决主体的人性如何与客体的道德规范相协调的问题。儒家不同学派处理这 两对矛盾的方式与
侧重点各有差别，但都把主体的道德修养作为处理其他一切问题的出发点和关键。道家 学说
也关注社会人生，但它的眼界早巳大大突破了社会人生的范围，面向大自然，面向整个宇宙，
宇宙论、知识论比较发达，讲究天道，热爱自然，尊重物理，包容厂较多的自然科学知识。
就是对于人 的探究，也能够着眼于人的生理结构与持征，提出有价值的卫生健身之道。儒家
重养性，道家重养生。道 家对于古代生理学的发展有独特的贡献。道家学说要处理的基本矛

盾，是人与天的矛盾， 这里的人指社会与个体，这里的天指人的生存环境与自然状态，道家
倾向于法天以成人道，反对用巧以违 天道，其出发点在自然天迢，故道家哲学可以称之为自
然型哲学。儒道两家皆以天人台一为最高精神境界 ，但儒家是以人道推论天道，将天道融入
人道，道家是以天道推论人道，将人道融入天迢，形似而实异。
(7)气质与风度比较。儒道两家的气象不同，这是屑于整体的综合性的无形的精神风貌上助
差 异。大儒的气象似乎可以用“刚健中正”四字表示，再具体点说，就是道德高尚、仁慈亲
和、彬彬有礼、 忠贞弘毅、情理惧得、从容中道、和而不同、以权行经等等，如贺鳞先生所
说：“凡事皆能棺研深究．以 求合理、合时、合情，便可谓为‘曲践乎仁义’、6A容手中
道’，足以代表儒家的态度了。”(《文化 与人生》13页)古者有“儒风”、“儒士”、“捕
雅”、“儒吏”、“儒臣”、“儒将”、“儒医”等 称谓，皆寓道德学问有根抵、风度湿文
尔雅之意。道家高士的气象似可用“涵虚脱俗”四字表示，再具体 一点说，就是内敛
不露、少私寡欲、清静自守、质朴无华、虚杯若谷、超然自得、从容深沉、高举远 幕、留恋
山水等，如贺龋先生所说：“我们发现老庄思想富于诗意，富于山林隐逞和潇洒超脱的风味，< br>我们也发现注重归宾返朴，羡慕赤子曼儿式的天真或天机，保持人的真性情，厌恶人世的繁
文绍节 、权诈智巧，是老庄的特色。，(同上书169页)用语不多，生动勾画出道家人物的风
貌。古者有道人 、道真、道眼、道貌、道学、道体等称谓，皆寓不同凡俗、领悟至道、风度
超选之意。儒家是忠良的气质 与风度，道家是院士的气质与风度。
儒道两家是中国传统文化中对立的两极，因而可以互通有无、双 向吸收，两家又是在中国这
块共同的文化土壤上发育生长，有着相依沟通的基础。儒道之间的统一性表现 在以下几方面。
第一，思想观点上的共同性。儒道皆认为天人是一体的，人类来源于自然，又以自然为生 存
的依托，两者息息相关连，人应当爱护自然环境和资源．不可破坏天人的合谐，还要“资天
地 之化育”(儒)，‘辅万构之自然”(道)。在人际关系上，格道皆反对纷争对抗，主张和睦
共处，“和 为贵”(儒)，“安其居”(道)，“善战者跟上刑”(儒)，“夫兵者不祥之器”(道)。
在人生态度 上，儒道皆注重精神生活的充实和提高，反对沉缅于物欲私利之中，“君子忧道
不忧贫”(儒)，“圣人 被褐而钎玉”(道)。在治国问题上，儒道都反对君主专制独裁，反对
暴政，重视民心的向背，“民为贵 ”、“保民而王”〔儒)，“以百姓心为心”(道)。在真
善美的追求上，懦道都希望达到三者的高度统 一，并特别强调要格求真知的过程变成人生乐
趣，能体验到一种精神上的享受，“知之者不如好之者，好 之者不如乐之者”
(儒)，疤丁解牛“莫不中音，合于桑林之午，乃中经首之会”(道)。在辩证思 维方面，儒疽
都看到矛盾双方的对立与转化，主张随时调整矛盾关系，以保持统一体的适中和谐，避免向
极端偏落，“时中”、“过犹不及”(儒)，“守中”、“去甚去奢去泰”(道)。在对待宗教
的态度上，儒道都不热心于鬼神祭艳，而与之保持距离，“敬鬼神而远之”(桶)，“以道苍
天下，其鬼 不神”(道)。在对待阴阳五行学说的态度上，儒道皆借取之而为宇宙论的基石，
o一阴一阳之为道”( 儒)，“阴阳合而万物生”(道)。等等。上述共同点说明儒道两家并非
处处对立，它们有着共同的性格 ，体现了中华民族文化传统的共性。
第二，学说内容上的互渗性。筋道两家皆以“我”为主，同时吸 收改造对方若干成分，纳入
自己体系之中。早期满学中期已经渗入道家成分，如孔子称赞舜“无为而治” (《论语“卫
灵公》)，对于自己的前途，作了伸卷随时的打算，“用之则行，舍之则蘸”(《论语·述 而》)，
“隐居以求其志”(8论语·季氏》)。汉代格学开始大量吸收道家学说，如扬雄的太玄之学< br>借置于老学，王充的古文经学融治了黄者之学。魏晋南北朝时期，中原和南方的儒家经学有
以考庄 注解五经的风尚，何县的《论语集注》和皇侃的《论语义疏》便是代表。唐初《五经
正义》中，魏晋玄学 家何县的《论语》注本，王拐、韩康伯的《周易》注本，都铰镇定为标
准本。宋明时期的程朱理学推祟形 而上之迟，防王心学推祟自然本心，皆以本体与功夫的合
一为目越，其受启于道家哲学亦不为少。再看道 家，先案老庄之学排击儒学．然

而老学之“爱民治国”，庄学之“安然顺命”，末始 不接受格学的影响。秦汉以后，道家主
流派转而肯定宗法主义的基本原则，在不改变自身基调的前提下， 对于儒学公开予以接纳，
如《淮南于》就是以老庄之学为哲学基础，博采桶、法、阴阳各家思想而成书的 ．书中大量
引证儒典，《主术训》、《犯论训》、《泰族训》数篇，宣扬以仁为经，以义为纪．以礼乐< br>化民成俗。魏晋玄学更兼综道儒，以孔子为圣人，王田郭象皆以扶树名教为己任。在宗法等
级社会 的中国，道家不与纲常名教作必要的妥协和贯通，简直就无法生存和发展，因而它与
宗法夫义学说一一儒 学携手并进即不足为怪。可以说，道家补充了儒学短于形而上本体之学
的缺陷，儒学补足了道家漠视现实 社会人生问题的偏失。我们说“儒家精神”、“道家精神”
是就各自的主要、独特成分而言，是一种理论 的抽象概括，若说到具体的儒家学撅，
都多少有着道家精神，具体的道家学派则多少具有儒家精神， 都不那么纯粹。玄学使道家更
接近于儒家，道学使儒家更接近于道家。越到后朔，儒道的互渗性越强。儒 迟合流，彼此推
扬．推动着传统学术和文化的发展。
第三，文化全局上的共建性。中国古代 思想文化有三大箱神支柱，即儒、释、道(道家和道
教)。三者之中，儒学是主于，释、道是辅翼。释道 情形又有不同；道家是儒家的主要对立
面，同时又是历家的主要补益者，与儒家相表里，相始终；佛教和 道教是儒家在一定阶段和
某些领域中的辅翼者与竞争对手，佛教在中国文化中的重要性和普渗性比不上道 家。中国传
统文化暂时离开佛教道教，可以不失其本色，离开儒家或道家就不成其为中国传统文化。捕< br>学在人生哲学、社会政治学、社会经济学、伦理道德规范、教育学、典制礼仪、历史学、文
献学等 重要社会文化领域有第一位贡献，为古代社会所不可缺少。道家在宇宙论、理性方法、
美学、自然哲学、 批判精神、军事辩证法等重要社会文化领域有第一位员献。缺少了道家，
中国传统文化就要失衡，倾斜， 变成狭随的层次极不完备的文化。中国封建社会能够长期稳
定发展，从思想文化上说，固然有赖于儒家对 纲常名教的扶树，同时也得益于道家对社会矛
盾的调节，使得社会机体有较大的弹性和韧性，再加上佛教 和道教，形成文化的多元结构相
丰富多采，人们可以在因迟时有多种选择的人生之路，以宽容的氛围缓解 专制主义淫威对矛
盾的激化。从而减少社会的大展动大毁坏。
第四，修习信仰上的兼容性。 儒道两窄各有自己相对独立的学统和严守门户的本派学者，但
两家并不禁止本摄学者祟信对方学说，所以 历史上儒道兼修的学者是很多的。儒家主张“和
而不同”(孔子)，“殊途同归”(《周易大传》)，道 家主张“容乃公”[老子)、“百家众技
皆有所长”(庄子)，在信仰上都颇为宽厚。由此之故，汉以后 儒道合流末受大阻，汉末魏晋
以后儒释道合流更成风气。前已提到，扬维、王充兼修儒道，王两、郭象共 祟儒经老庄。南
北朝时期三教兼修之风更盛，南齐张融兼信三教，死时“左手执《孝经》、《老子》，右 手
执小品《法华经)9(《南齐书·张融传》)；梁武帝深通儒道佛，主张三教会同；北魏孝文帝
于“《五经》之义，览之便讲”’“善谈庄老，尤秸释义”(《魏书·高祖纪》)，大儒沈重
入北用后 ．讲三教义，各教人士都前来听讲(《局书·桶林》)。唐代的文化政策是三教并奖，
士大夫纷起响应， 或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此风。华严五祖宗密说：“孔；老、
择边，皆是至圣；随时应物，设 教殊途，内外相资，共利群庶”(《原人论》)。有些儒者和
佛憎排击道教，但倩通道家。宋元明时期， 倡导三教会同最得力者为佛教道教。宋孤山智圆
说；“释、道、儒宗，其旨本融，守株则塞，忘望乃通” (《闲居编》)，明释祖清说：。为
学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老庄》，不能
忘世；不参禅，不能出世”(《憨山大师梦游全集》)。金元之际在北方形成的全真道，高唱
三 教归一。t性命圭旨》把三教归纳为心性之学，儒曰存心养性，道曰修心炼性，佛曰明心
见性，其义理是 相通的。在儒、释、道三家四学之中，儒家、佛教、道教的门户意识较为强
烈，讲师承，论世系，相比而 言，道家的心胸更为博大宏远一些，包容精神更强烈一些，在

文化上一贯主张兼容并包、 博采众长，e8氏春秋·不二》、《庄子·天下》、司马谈《论
六家要旨》、《淮南子》可作为代表。
还有一种情况，就是许多士大夫随着境遇的变化其信仰重心在格道两家中摆动；得意时信儒
家、 失意时倍道家，在朗时信儒家，在野时信道家。达则兼善天下，救世治国需要儒家学问；
穷则独善其身， 远祸求慰需要道家学问。顾境里从儒学吸取舅进的力量，逆境里从道家寻找
安抚心灵的妙药，精神皆有所 归拢和寄托，因而增强了知识分子对挫拆、迫害的承受能力。
道家的清静，再加上佛教的破执，使人在人 事的纠纷和现实的利害面前看得开放得下，减少
了许多烦恼和痛苦，遇到惨烈事变，精神不容易崩溃。这 大概是中国许多知识分子在追随孔
盂的同时不愿放弃者庄和释迎的原因。
(二)道家与道教比较
道家和道教在称呼上不同于债家墨家：后者在创立初期即自称儒自称 墨；而道家的名称始自
司马谈《论六家要旨》，已在者学庄学发达之后；道教的名称首见于汉末《者子想 尔注》，
但在习调上人们泛称道教为“黄老道”，或者具体地称五斗米道、太平道、天师道等等。汉代刘欺《七赂》，道家和神仙家分列为录，那时道教尚未正式诞生。道教出现以后，由于它
托于老子 和《道德经》，不仅神仙家合于道家，符策科教亦归于道家。魏晋南北朝及其以后，
统称“道”、“老” 、“仙道”、“道家”者居多，如葛洪称“道家”、“仙道”，《魏书》
称佛道为“释老”。唐以后直到 清代，道教内外人士既时称“道教”，又时称“道家”、“老
学”，并不对道教与道家作认真的区分。韩 愈批判‘佛老”，所谓“者”，既指“去仁与义”
的老学与庄学，(见《原道》)，又指神仙道教(见《 谁氏子》)。朱熏辟“佛老”，所谓“老”
亦是含混不清，清代学者濒元评论朱熹说；‘其(指朱熹)辟 佛考，皆所自犯不觉，如半日静
坐，双喜怒哀乐未发气象是也，好议人非，而不自反如此”(《存学编》 )，此处指朱窥主貉、
澄心之学皆与佛道相通，可见朱烹所反的佛老是其宗教出世性，并不反对其心性之 学。明代
学者焦蛇在《国史经籍志》中将‘道家”分为“清静无为”，“炼养股食”，“符簇”，“经< br>典科教”几种类型，悉宗考氏以托于道家名下。情形确是如此，史家习称之“儒、释、道”
三教， 其中的“道”包括道家与道教。(《唐书·经籍志》、《明史·艺文志》与《渭史稿·艺
文志》皆混称道 家。道教经籍总汇——《道藏》更是包罗万象，看不出道教与教外典籍的界
限。
对老庄之学 相后来形成的神仙符策作区分的，是南北朝时期佛道互细中的佛教学者。明僧绍
抨击道教长生之说背离老 庄之旨：“道家之旨，其在者氏二经，敷玄之妙，备乎庄生七章。
而得一尽灵，无闻形变之奇，彭荡均寿 ，末睹无死之唱”，者学之贵，在“修身治国，绝弃
贵尚，事止其分，虚无为本，柔弱为用”，诸长生道 术“大乖者庄立盲本理”，不过尚有“损
欲越善”之功用，“至若张(陵)葛(洪)之徒，又皆离以神变 化俗，怪诞惑世，符咒章动，成
托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪”(《正二教论》， 《弘明集》卷六)。
刘韶作《灭惑论》将道家分为“三品”：“案道家立法，跃品有三：上标老子，次述 神仙，
下袭张陵。”谊安作《二教论》认为道家内部，道(指老庄之学＞优仙劣，鬼道届最下等。
这些学者对者庄、神仙、符哭三者加以辨异的目的是保护老庄，距低道教，尤其要
丑化民间符经派 道教，表现出宗派偏见和贵族意识．但他们指明老庄之学与后来道术的差别，
不能说不是认识上的一大进 步。后来历代关于这个问题约认识，大致停留在上述水平上。《新
唐书‘艺文志》与《宋史·艺文志》分 列为道家与神仙家，《元史》则有择老传，对于道家
与道教有所区别。元代马端临在《文献通考·经箱考 》中说； 道家之术，杂而多端。盖清
净一说也，炼养一说也，厌 食又一说也，待菜又一说也，经典科教又一说也。黄帝、老 子、
列掏寇、庄周之书，所言者情净无为而 已，而略及炼养之事，服合以下所不道也。至赤松子、
魏伯阳之徒，则言炼养而不吉清静；卢生、李少君 、架大之徒，则言服合而不言炼养，张道
陵、寇漾之之徒，则言特策而俱不言炼养服食；至杜光庭而下， 以及近世黄冠师之徒，则专

言经典科教。所谓符菜者，特其教中一事，于是不惟猾净无为 · 之说，略不能知其旨趣，
虽所谓嫁养服食之书，亦未尝过而问焉矣。
马端临的思路是顺 着明僧绍、刘韶等人而下来的，不过他分得豆细，看到托名为道家者，实
则流源很多，差异极大，并认为 从老庄之学到炼养服食，再到符策科教，是道家水准降低的
过程，越后越失其本来面目。但马端临仍然没 有认识到老庄之学，与炼养服食而下，是世俗
学问与出世宗教之间的差别，他用种种细小区别模糊了这个 根本性的大区别。
直到现代，学者们在经受了西方宗教学的洗礼，有了初步的现代宗教概念之后．才 开始从理
论上正式区分道家与道教，把以往道家名义下关于神仙符咒科仪等内容作为宗教来处理，剔除属于诸子范围的老庄及其后学，于是真正意义上的道教史才被人们发现和研究。日本学者
小柳司气 太的《道教栖说》，妻木真良的《道教之研究》，常盘大定的《道教发达史概说》，
都以宗教意义上的道 教作为研究对象。我国学者傅勤家的《中国道教史》(1937年出版)是
国内第一部道教通史，他在结 论中说：“盖道家之言，足以清心寡欲，有益修养”’“道教
独欲长生不老，变化飞升”，寥寥数语已揭 明道家和道教的本质区别，故其书主讲道教，连
及道家而不混包道家。最近十余年，道教研究突飞猛进， 有关论著日益增多，而道家与道教
的关系问题仙仍未获满意的解决。人们纠正丁古人混同道家与道教的偏 矢，力辨两者之异，
指明道教对道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，这当然是对的。但道 家与道
教的关系似乎还不止如此简单与明确，还有很复杂的纠缠不清的一面。如果说古人混一道家
道教是认识上的一次肯定，那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定，下
一步还需要 作一次否定之否定，对两者的同异互含作出更全面更合乎实际的说明。尝试为之。
(])先秦两汉道 家是道教重要思想来源。道教推祟的“道”，取之于老子的宇宙本源之道，
进而演为至上冲。道教以老子 为教主相等神，以《老子》五干言为诸道经之首．敷演出
道教炼养的理论。道教又神化庄子，将《庄 子》．以及《列子》、《文子》、《淮南子》等
道家著作诊解为道教经典，使道教具备了较系统的理论基 础。道教更直接继承了汉代道家和
黄老祟拜的传统，由黄者道中诞生。道教是民间巫术、神仙方术与道家 学说相结合的产物。
如果不依托于道家的理论，民间巫术和神仙方术只能停留在世俗迷信的水平。不可能 一跃而
成为与儒佛并列的大型宗教，在这个意义止，没有道家，也就没有道教。
(2)道教 是道家的一个重要分支。道教不仅是在形式上借重于道家，在内容和精神上也有所
承接，从道家向道教酌 转化自有其内在的轨迹。例如道家对世事常采取冷眼旁观的态度，清
心寡欲，超然物外。者子与世无争， 昏昏闷闷，庄子以尘世为批糠，以人生为桎梏，向往无
何有之乡，皆有强烈悲观厌世情绪。这种情绪很容 易引向完全出世的宗教。历代由儒家入道
家，进而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顾欢、成玄英 、司马承祯、谭峭等人，其
道教信仰皆有深厚的道家之学的基础。又如道家作品中本就有神仙思想，渴望 长生、追迢。
《老子》谓“谷神不死”、“长生久视之道”、“死而不亡者寿”、“古之善为道 者，微妙玄通*深不可识”Pe庄子》谓神人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游
乎四海 之外”，至人“大泽焚而不能热，河汉迈而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊”；
《淮南酌谓：“食 气者神明而寿，食谷者知慧而天，不食者不死而神。”这些理想的描绘，
便成为道教构造神仙世界的思想 营养和蓝本。我们只可以说道教过分地偏面地膨胀了道家思
想中某些片断和环节，但不能说道教对于道家 毫无所本。一种学说在其演化过程中，支派旁
生横出，是常有的事。先秦的远鬼神的病学可以发展出汉代 董仲舒的神学。童氏之学伯离了
儒学的大方向，有些变态，但不能说它不是儒学中的一文。对道家转向为 道教，亦可作如是
观。
[3)道家与道教在根本理论上血脉相通。这是往更深一层说的。道 教的理论越趋向于高级和
成熟，就越接近老庄之学，所以后期道教(主要是全真通)的教义，神学的成分 减少了，哲学

的成分增多了，比起唐宋道教来，更具有道家的学术面貌，或者说更象道家 。道家与道教的
相通主要在宇宙论和养生论两部分。道教的所谓大道，有至上神的.