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内容提要：本文再次讨论郭店楚简《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”，指出这段话
的确是在讲丧服之礼，但它所表达的父丧重于君丧，与传世儒家文献强调的君丧重于亲丧，
恰恰 相反。“古礼最重丧服”，因为丧服之礼详尽地规定了“亲疏贵贱之节”。“服莫重于斩衰，
时莫久于三 年”，《六德》篇与《礼记·曾子问》恰恰在“斩衰”“三年”这个丧服的最高等级
上发生了矛盾。《曾 子问》的思想更适合了战国中期以后君权的地位日益提升的趋势，而《六
德》篇则与《唐虞之道》等篇一 样成为被历史埋没的绝响。关键词：郭店楚简 为父绝君 丧
服之礼一郭店楚墓竹简《六德》篇有云：“ 为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆
弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。”（“杀”，从 裘锡圭先生读，意为“省减”，彭林先生解
为“杀止”，李零先生将此字读为“疾”。）我在拙文《读楚 简<忠信之道>及其他》一文
（载《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年版）中主 要论述《忠信之道》的政治伦理思
想，其中也提到：“《六德》篇有云：‘为父绝君，不为君绝父’，这 是以前未曾发现的先秦儒
家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化（所谓‘君臣之义 无所逃于天
地之间’）的思想。”这句话后来受到几位学友同仁的批评，特别是彭林先生指出，此处的“ 绝”
当作“绝服”解，“为父绝君”意谓“父丧重于君丧”，“若父丧与君丧同时发生，两者丧服之规格与时间相同，则服父之丧而不服君之丧”，“简文所言，不过为古代丧服之通则”，与“反
对将 君臣关系绝对化的思想”无涉（《<六德>柬释》和《再论郭店简<六德>“为
父绝君”及相关问题》，两文均载《古墓新知》，台湾古籍出版有限公司2002年版，亦见“简
帛研 究”网）。我对于“古代丧服”完全是外行，向来不措意，但因受到这方面的批评，竟然
对此也有了几分 兴趣。偶翻《礼记·丧服四制》，见其中有：“资于事父以事母，而爱同。天
无二日，土无二王，国无二 君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”
这很明显是因为“父在”而减省了对 母的服丧期（将三年减省为一年）；而且父丧是服“斩衰”，
母丧则是服“齐衰”，这体现了父丧重于母 丧。陈澔《礼记集说》在注解《丧服四制》的“门
内之治恩掩义，门外之治义断恩”时说：“父母之丧， 三年不从政，恩掩义也；有君丧服于身，
不敢私服，义断恩也。”前一分句只是说了因“父母之丧”，可 以“三年不从政”；而后一分句
很明显是说君丧重于父母之丧，当君丧发生时，要为君穿丧服，而“不敢 私服”，即不能为父
母穿丧服。这与“为父绝君”正相反，是“为君绝父”。陈澔的“有君丧服于身，不 敢私服”
之说，是本于《礼记·曾子问》。其中有云：曾子问曰：“大夫、士有私丧，可以除之矣，而< br>有君服焉，其除之也如之何？”孔子曰：“有君丧服于身，不敢私服，又何除焉！于是乎有过
时而 弗除也。君之丧服除而后殷祭，礼也。”[!----]这段问答的意思是说，
当大夫、士为父母服丧， 到了应举行“除服”之礼时，正碰上有君丧，要为君穿丧服，这时
候还能为父母之丧举行“除服”之礼吗 ？孔子的回答是：“有君丧服于身，不敢私服”，既然
如此，为父母之丧“除服”就更不行了（孔颖达《 礼记正义》：“成丧服为重始，除服为轻末，
在亲始重之日，尚不获伸，况轻末之时而可行乎”）。于是 ，父母之丧的“除服”礼就因“过
时”而不能举行（《曾子问》又有云：“曾子问曰：‘父母之丧，弗除 可乎？’孔子曰：‘先王
制礼，过时弗举，礼也……”）。只有等到君丧“除服”之后，才能为父母之丧 举行“殷祭”
（小祥和大祥之祭）。孔颖达《正义》云：“此一节论臣有君、亲之丧，当隆于君之事。” 陈澔
《集说》亦云：“君重亲轻，以义断恩也。”君丧重于父母之丧，亦即应该“为君绝父”，而不能“为父绝君”，《曾子问》对此表达得很明确。因此之故，我写了《“为父绝君”并非古代丧
服之 “通则”》一文（载《经学今诠四编》，辽宁教育出版社2004年版，亦见“简帛研究”网）。
在此文 发表之前，我曾征求过几位学友同仁的意见；在此文发表后，我更期盼着有跟进的讨
论和批评。但迄今为 止，我还没见到就此作进一步讨论的文章。我曾想，这或是因为此文讲
得“完全外行”，故不值得讨论和 批评，所谓“竖子不可教也”。但又自忖，我虽然对古代丧
服是外行，但多年来学治中国哲学史的训练恐 不致对古书有大的误读。也许《礼记》中的丧
服之礼确实就是如此，而《六德》篇的思想则异于《礼记》 ，或者说与《曾子问》、《丧服四制》

等篇正相反。《仪礼》中的“丧服礼”有与《曾子 问》、《丧服四制》等篇相符合处，但《仪礼》
中没有关于父丧与君丧孰重孰轻的明确表述，这一点我在 写那篇文章时也注意到了。也许其
他古籍中还有异于《曾子问》、《丧服四制》等篇关于丧服的礼制或通 则，而我所接触到的这
方面的文献毕竟九牛一毛。但转念一想，古代的儒学家、经学家对“丧服礼”的重 视要远远
超过现在的研究者，如清代经学家皮锡瑞在《经学通论·三礼》中所说“古礼最重丧服”是也。如果传世文献中有不同于《曾子问》、《丧服四制》等篇的礼制或通则，那么古代的经学
家如郑 玄、孔颖达、陈澔者，必引而述之，辨其同异，论其是非，而决不会轻易放过。这说
明郑玄、孔颖达、陈 澔等认为《曾子问》、《丧服四制》等篇所云就是古代丧服的惟一通则。
就此而言，我说“为父绝君，不 为君绝父”乃是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子
关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化的 思想”，姜广辉先生也曾说这句话可谓“前无古
人，后无来者”（《郭店楚简与<子思子> 》，载《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999
年版），似不为过。有学者认为，郭店楚简儒家著作 十篇“都可以列入曾子、子思一系之学”
（叶国良：《郭店儒家著作的学术谱系问题》，载《经学今诠三 编》，辽宁教育出版社2002年
版）。而我认为，《六德》篇的思想既然与《曾子问》等篇的思想不合 或正相矛盾，那么说其
为属于“曾子、子思一系之学”就是不可信的，除非把《礼记》中的“曾子问”归 于“曾子”
以外的一系。[!----]二我对于古代丧服毕竟是外行，在我的那篇文章论述
了 “为父绝君”并非古代丧服之“通则”后，仍不敢断定“为父绝君，不为君绝父”就是在
讲丧服，而认为 存在着两种理解的可能：其一是从丧服的礼制上讲，“为父绝君，不为君绝父”
并非古代丧服之通则，而 是《六德》篇作者对古代丧服之礼所持的一种特殊的立场；其二是
“为父绝君”的“绝”不是指“绝服” ，而只是一般意义的绝舍或绝离，“为父绝君，不为君
绝父”即是为父可以离君，而不可为君而离父，这 只是一般性地强调了“亲亲”重于“尊尊”，
或者说“父子关系高于君臣关系”。最近，我偶然又接触到 一些史料，见其中有“绝期”或“绝
期而不服”的表述，这毫无疑问是在讲古代丧服。因此，我终肯定彭 林先生所说“为父绝君”
的“绝”是讲丧礼的“绝服”，这是正确的，而我所说第二种理解的可能则应该 排除。朱熹在
《答万正淳》的书信中说：吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服齐衰、杖期 。
而《左氏传》昭公十五年，王太子寿卒，王穆后崩。晋叔向曰：“王一岁而有三年之丧二焉。”
杜氏《注》云：“天子绝期，惟服三年，故后虽期，通谓之三年丧。”审此则是天子之后，母
仪天下， 后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文，既曰“三年之
丧，达乎天子”，又曰 “父母之丧，无贵贱，一也”，则是三年之丧，有为长子、为妻，与嫡
孙为祖，故别乎父母之丧也。…… [1][2][3][4]下一页
愚谓三者之丧，为长子，与嫡孙 为祖二年者，主当为后者言之；为妻三年者，主天子绝期而
言之也。（《朱文公文集》卷五十一）这段话 若细解起来恐非常复杂，但其中的“绝期”是讲
丧服之礼，当可断然无疑，而“绝期而不服”当即是彭林 先生所说的“绝服”之意。按比较
简明的理解，天子“惟服三年”，是说天子只为父母之丧穿丧服；“天 子绝期”，是说天子不为
“期丧”（一年之丧）穿丧服。《仪礼·丧服》云：“为妻何以期也？妻，至亲 也。”就是说，
夫应该为妻服一年之丧，亦即朱熹所说“夫为妻服齐衰、杖期”。但天子“绝期”，他可 以不
为妻丧穿丧服，即所谓“后之丧，天子可以绝期而不服”。至于为什么“后虽期，通谓之三年
丧”，这就是朱熹那个时代的丧服专家为之讨论的问题了（孔颖达《礼记正义》有云：“天子
为后服期 ，以三年包之者，以后卒必待三年然后娶，所以达子之志，故通在三年之中”）。全
祖望在《与郑筠谷宫 赞论嗣君承重服制帖》中说：昨见所驳《日知录》诸条目，皆中宁人先
生之失。至于所引朱子议宁宗承重 一节，则愚窃以为无可非者，而执事过有疑于郑《志》之
说。执事谓父在而服斩，是死其父也。夫天子、 诸侯之孝，原与士大夫不同。故有適子者无
適孙，而或不幸而適子有不能承袭者（如废疾不任事），则国 统所在不得不传之子。统之所在，
服即在焉。使以父在而服斩，为死其父，则先当以父在而承统，为篡其 父。宁宗之受禅也，

固以光宗不能执三年之丧故也。……盖以父不能执三年之丧，而子代 之，是正为子者不丧七
鬯之义也。使以死其父为嫌，则反绝其祖矣。夫绝其祖，则真死其父矣。况是说亦 非郑《志》
创言之也。《中庸》“期之丧，达乎大夫”，则天子、诸侯绝期矣。彼天子、诸侯明明有父在 ，
而传统者则父在而服斩可知也。（《鲒埼亭集外编》卷四十一）[!----]这段
话是讨论 宋宁宗是否应该为宋孝宗穿“斩衰”的丧服（与“斩衰”的服制相联系，当然还包
括“三年之丧”的丧期 ）。因为宋孝宗禅位给宋光宗，而光宗得了神经病，当孝宗死时，光宗
“不能执三年之丧”，于是赵汝愚 、韩侂胄与皇太后谋议，将皇位内禅给宁宗，此时孝宗死，
而宁宗的父亲光宗还活着，他是否应该为孝宗 服“斩衰”，这就成为“盈廷聚讼”的大问题。
如果说“父在而服斩，是死其父也”，那么宁宗就不应该 “服斩”。但如果宁宗不为孝宗“服
斩”，那就是“绝其祖”。“夫绝其祖，则真死其父矣”，亦即只有 在为父服丧时，才可以“绝
其祖”。故全祖望同意朱熹“议宁宗承重一节”，认为宁宗为孝宗“服斩”是 正确的。这个宋
代的问题至清初顾炎武、全祖望的时代仍争论不休，可见古人对丧服之礼的重视。其中的 “绝
其祖”当即因父丧而不为祖穿丧服的意思。“为父绝祖”与“为父绝君”的句意相似，只不过
前者意谓父丧重于祖丧，而后者则意谓父丧重于君丧。以上朱熹和全祖望论丧服之礼，都征
引了《中庸 》所云：“期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”
郑玄《注》对这段话 的解释是：“‘期之丧，达乎大夫’者，谓旁期所降在大功者……大夫所
降，天子、诸侯绝之不为服。… …‘三年之丧’者，明子事父以孝，不用其尊卑变。”孔颖达
《疏》云：“‘期之丧，达乎大夫’者，欲 见大夫之尊，犹有期丧……若天子、诸侯旁期之丧，
则不为服也。‘三年之丧，达乎天子’者，谓正统在 三年之丧，父母及適子并妻也。‘达乎天
子’者，言天子皆服之。……‘父母之丧，无贵贱，一也’，唯 父母之丧，无问天子及士、庶
人，其服并同。”朱熹《中庸章句》对这段话的解释很简明：“丧服自期以 下，诸侯绝，大夫
降；而父母之丧，上下同之，推己以及人也。”朱熹所谓“诸侯绝”，即郑玄所谓“天 子、诸
侯绝之不为服”的意思。孔颖达未用“绝”字，正可见“绝之不为服”亦可简约表述为“不
为服”。《左传》襄公二十三年载：“杞孝公卒，晋悼夫人丧之。平公不撤乐，非礼也。礼为邻
国阙。 ”杜郁《注》云：“悼夫人，晋平公母，杞孝公妹。……礼，诸侯绝期。故以邻国责之。”
孔《疏》：“ 杞孝公，晋平公之舅也。……平公于礼为舅当服缌麻三月，但缌服既轻，其恩不
过邻国，故《传》言‘礼 为邻国阙’也。杜言‘诸侯绝期’者，据礼之正法，言诸侯尊，降
其亲，虽有本服期者，亦当为之阙，故 以邻国责之。礼，父在为母服期丧，绝旁期，非母也。”
这里的“诸侯绝期”即是诸侯不为“期丧”穿丧 服。“绝旁期，非母也”是说诸侯只是“绝”
旁系亲属（兄弟、姊妹、叔伯、姑母等）的期丧，当“父在 为母服期丧”（所谓“正统之期”）
时，就不能“绝母”了。《仪礼·丧服》云：“公子为其母练冠、麻 ，麻衣縓绿。”郑玄《注》
云：“公子，君之庶子也。其或为母，谓妾子也。……诸侯之妾子厌於父，为 母不得伸，权为
制此服，不夺其恩也。”贾公彦《疏》：“诸侯尊，绝期已下无服。公子被厌，不合为母 服，不
夺其母子之恩，故五服外，权为制此服。”这是讲诸侯之庶子为其母服丧的特殊情况。值得注意的是，贾《疏》在“绝期”之前是“诸侯尊”，上引孔《疏》对杜郁《注》“诸侯绝期”的
解释也 是“诸侯尊，降其亲，虽有本服期者，亦当为之阙”。可见，“绝期”的丧服之礼，正
是为体现天子、诸 侯的高贵、尊严而设。[!----]《礼记·三年问》云：“三
年之丧，何也？曰：称情而立文，因以 饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。”孔颖达《疏》
云：“‘亲’谓大功以上，‘疏’谓小功以下， ‘贵’谓天子、诸侯绝期，卿大夫降期，以下‘贱’
谓士、庶人服族，其节分明，使不可损益也。”所谓 “大功以上”，是指应服九月以上丧期的
亲属；所谓“小功以下”，是指应服五月以下丧期的疏属；天子 、诸侯“绝期”，卿大夫“降
期”（降低期丧的等级），乃是表明他们的高贵；士、庶人“服族”则是表 明他们的平贱。由
丧服之礼所体现的“亲疏贵贱之节”，灿然分明，“弗可损益”。故陈澔《集说》云： “治亲疏
贵贱之节者，惟丧服可以尽其详。服莫重于斩衰，时莫久于三年。”由此可以看出，丧服之礼< /p>

为什么在古代受到极高的重视。“古礼最重丧服”，天子、诸侯“绝期”是要表明他们的高 贵、
尊严。由此反观《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”，它所表达的父丧重于君丧，父子关
系高于君臣关系，与传世经典所表达的“亲疏贵贱之节”大有出入，与“君重亲轻”，天子、
诸侯“绝 期”正相反对。三《六德》篇所云：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻
绝昆弟。为宗族杀朋 友，不为朋友杀宗族。”这是在讲丧服之礼，其上下文也说明了这一点。
在“为父绝君”之前有：疏斩布 绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻绖，为昆弟也，为妻
亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。将这段 话与《仪礼·丧服》的相关内容对较，如《丧
服》云：“斩衰裳，苴绖杖……父，《传》曰：为父何以斩 衰也？父至尊也。……君，《传》曰：
君至尊也。”又云：“疏衰裳齐，牡麻绖……妻，《传》曰：为妻 何以期也？妻，至亲也。……
昆弟，为众子，昆弟之子，《传》曰：何以期也？报之也。”又云：“朋友 皆在他邦，袒免。”
（李景林等《仪礼译注》：“丧礼，凡五服之外的远亲，没有丧服之制，唯袒衣免冠 ，以示哀
思。”）可见二者完全相同。《六德》篇在“不为朋友杀宗族”之后有：“人有六德，三亲不断 。
门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”显然，后面的两句又见于《礼记·丧服四制》。“为父绝
君……不为朋友杀宗族”的上下文与《仪礼·丧服》和《礼记·丧服四制》的意思相同，故
其是讲丧服 之礼可以无疑。但这段话本身的意思却不见于这两篇，而是与《礼记·曾子问》
的思上一页[1][2] [3][4]下一页 想 相反。我认
为，这是一个很值得重视的现象。在《仪礼·丧服》中虽然先讲父丧，后讲君丧，但没有父< br>丧与君丧孰重孰轻的表述。关于妻丧与昆弟之丧，《丧服》中有妻丧是“杖期”、昆弟之丧是
“不 杖期”的规定。这一点彭林先生的文章已经注意到了，他先说：这表明“妻之丧服又高
于昆弟，与上述宗 亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此，我们认为，《六德》‘为昆弟绝
妻’提出了一种比《丧服》更 为合于逻辑的服叙”。但此后他又举证了一些关于“用杖”的材
料，得出如下认识：“首先，天子、诸侯 、卿大夫作为有爵者，在丧礼中可以用杖，这是其身
份的象征。其次，士庶之人虽无爵，但在担任丧主时 也得用杖。显然，以上两种情况所用之
杖，都不表示丧等的高下，而仅仅是在社会中或丧事中的身份的标 志。再次，庶子虽非担主，
若因哀痛致病，可用杖扶持病体。此时的杖，也与丧等无关。又次，未成年的 男子（童子）、
女子（妇人），哀思不至于过甚，故都不用杖；这再次说明杖仅仅是辅病的工具。”（《 再论郭
店简<六德>“为父绝君”及相关问题》）[!----]彭林先生的前后两说并不一致。我认为，前一说是正确的，即《丧服》篇的妻丧是“杖期”、昆弟之丧是“不杖期”，
这 表明妻丧高于昆弟之丧，其与《六德》篇的“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”并不相合，或
正相反对。彭林 先生的后一说，显然是要弥合或化解《丧服》与《六德》的不一致。所谓用
杖“不表示丧等的高下”、“ 与丧等无关”，这违背了丧服之礼用以“别亲疏贵贱之节”的原则，
且与其前说“妻之丧服又高于昆弟” 相矛盾。《丧服》篇在“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削
杖，布带，疏屦，期者”之下列有：“父在为母 ”、“为妻”、“出妻之子为母”、“父卒，继母嫁，
从，为之服，报”。然后列有“不杖，麻屦者”： 为祖父母、世父母、叔父母，“大夫之適子为
妻”，为昆弟，为众子、昆弟之子等等。这里的“不杖，麻 屦”，显然是要表明其丧等低于“削
杖，疏屦”。《丧服》篇在“大夫之適子为妻”下有“《传》曰：何 以期也？父之所不降，子亦
不敢降也。何以不杖也？父在，则为妻不杖。”这里的“不杖”，显然不是决 定于嫡子的是否
有爵，或是否担任丧主，或是否哀痛致病，而是决定于“父在”。“为妻”本来是杖期， 只是
因为“父在”，故“为妻不杖”。这与为母本来是齐衰三年但“父在为母齐衰期者”一样，都
是因为“父在”而降低了丧等。《丧服》篇的为妻是“杖期”、为昆弟是“不杖期”，表明了妻
丧高于 昆弟之丧。而《六德》篇则云“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”，这与《丧服》篇的规定
正相反。彭林先生 说：“《六德》‘为昆弟绝妻’提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。”
所谓“合于逻辑”，我认 为主要是合于《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”的逻辑，即
《六德》篇强调了血缘宗亲关系高于 君臣关系和夫妇关系。这是《丧服》篇所没有表达的思

想，而血缘宗亲关系高于夫妇关系 ，此与《丧服》篇的“服叙”相矛盾；父子关系高于君臣
关系，则与《礼记·曾子问》的思想相矛盾。如 果以上论说可以成立，那么《六德》篇就的
确是属于与传世经典的思想相异的“另类”文献。这在郭店楚 简中并不是惟一的“另类”。比
如，《唐虞之道》篇也属于“另类”，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧 舜之王，利天下而弗（自）
利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗（自）利也，仁之至也。”这种对“ 禅而不传”的赞
颂，只有《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说可与其相合拍。关键是《唐虞之道》 篇在
后面还有：“不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。”这就把《礼运》篇的“小康”之
世“天下为家”，即“不禅”而传子的可行性、合法性给否定掉了。曾经有学者怀疑《唐虞之
道》篇不 属于儒家的文献，其根据不足。《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”，与《唐虞
之道》篇的只能禅让 不能传子一样，都属于传世文献中所没有的“绝响”，而《六德》篇的儒
家文献性质确然无疑。因此，我 认为这两篇都属于儒家文献中的“另类”。我曾在《反思经史
关系：从“启攻益”说起》一文（载《中国 社会科学》2003年第3期，亦见“简帛研究”网）
中把上海博物馆藏战国楚竹书的《容成氏》、《子 羔》两篇和郭店楚简的《唐虞之道》归于一
类，即它们都强调了“帝、王之辨”（上古之帝与三代之王的 区别），这不同于孟子的否认“至
于禹而德衰”，强调“王霸之辨”，认为“禅”与“传”两可，“其义 一也”。我在文中指出：
[!----]姜广辉先生在论述郭店竹简的文献价值时曾多次引用了顾炎武《 日
知录》“周末风俗”条所云：自《左传》之终以至“苏秦为从（纵）长”，“凡一百三十三年，
史文阙轶，考古者为之茫昧”。在这一百三十三年间，历史发生了很大的变化，《日知录》“周
末风俗 ”条也已举其大者……郭店竹简以及上博简的重要价值，一是可以补这一历史阶段的
史之阙文，二是可以 使我们了解“孔孟之间”的儒学发展状况。因此，对于这批简文，我们
要充分考虑到它们是在一个历史大 变动过程中的作品，对此大变动过程中的许多情况，我们
还是“为之茫昧”的；又因此，我们就不能完全 用孔子思想或孟子思想来诠释它们，或裁定
它们是否为儒家作品。我认为，对于《六德》篇的“为父绝君 ，不为君绝父”，我们也当作此
理解。它反映了“孔孟之间”的儒学发展的特殊状况，它不但并非古代丧 服之“通则”，而且
与其正相反。就像《唐虞之道》篇的“禅而不传”在孟子以后成为“绝响”一样（其 惟一的
“余音”是在《礼运》篇，但这一“余音”已经混入了“禅”与“传”两可的思想，只不过
并非“其义一也”，而是二者有高下之分），《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”在《礼记·曾
子 问》之后也成为“绝响”。现代的读者之所以看到“为父绝君，不为君绝父”就容易认为这
是儒家应有、 本有或属于“通则”的思想，其原因恐怕是多从今人的“人情”或“逻辑”来
考虑。但传世文献中的古礼 恰恰有“不近人情”或不合“逻辑”处。对此，皮锡瑞在《经学
通论·三礼》中已有所论，其题目就是“ 论古礼多不近人情，后儒以俗情疑古礼，所见皆谬”。
在此题目下，他说：礼之近人情者，非其至者也。 古人制礼坊民，不以谐俗为务。故礼文之
精意，自俗情视之，多不相近。又古今异制，年代愈渺，则隔阂 愈甚。……古今异情，若此
甚夥。今欲反古，势所难行。然古有明文，非可诬罔。若沉溺俗说，是今人而 非古人，不可
也。或更傅会误文，强古人以从今人，更
不 可也。在皮锡瑞例举的“不近人情”的古礼中，有“丧服：父在为母期，以父丧妻止于期
也……女子子適 人者，为其父母期”等等。皮锡瑞虽然指出这些古礼“不近人情”，但他终反
对“以俗情疑古礼”，这是 其经学家的立场所决定的。现代的读者在行为上已经不受古礼的束
缚，完全可以从“人情”考虑来“是今 人而非古人”，但对于古文献的理解仍不能“傅会误文，
强古人以从今人”。“古人制礼坊民”，这与《 礼记·三年问》所说丧服之礼用以“别亲疏贵贱
之节”相符合，亦如陈澔所说“治亲疏贵贱之节者，惟丧 服可以尽其详”。如果明确了丧服之
礼与“坊民”、“别亲疏贵贱之节”的关系，那么我们更可说，《六 德》篇的“为父绝君，不为
君绝父”并非与“反对将君臣关系绝对化的思想”无涉，而是与其大有关系。 正因为它体现
了“父子关系高于君臣关系，反对将君臣关系绝对化”，所以它才在以后强调“君重亲轻” 或

“尊君卑臣”的历史潮流中成为“绝响”。[!----]我在《反思经史关系：从< br>“启攻益”说起》的末尾说：《唐虞之道》《子羔》、篇的“禅而不传”《，容成氏》上一页[1][2] [3][4]
下一页 的“启攻益”、“汤攻桀”等等，这些都
是被以往的经、史所“损”（“减”）掉的东西。当我们从“禅 而不传”或“至于禹而德衰”的
思想中发现早期儒家还有一种比肯定“汤武革命”、“王道政治”更具理 想性和批判性的意识
时，就可以说这些新出土的、曾经被“损”掉的“边角废料”不仅在它们的那个时代 有其正
当性，而且在我们的这个时代也会启发新知。我所说的“新知”就是：儒家关于君主权力、
政治体制的思想并不是一成不变的，因为民本主义或“利天下而弗自利”的思想是儒家更根
本的价值观 ，所以儒家对政治体制的设计是可以随着历史条件的变化而发展的。我们从“为
父绝君，不为君绝父”也 可得到新知，即：按照儒家思想本来的“逻辑”，应该是父子关系高
于君臣关系，但历史的现实却是在丧 服之礼中强调了“君重亲轻”，“有君丧服于身，不敢私
服”。对于《六德》篇与《仪礼·丧服》、《礼 记·曾子问》的历史渊源关系，我们可能仍会“为
之茫昧”，但它们之间存在着差异和矛盾是可以肯定的 。《六德》篇强调了父丧重于君丧，而
《曾子问》则正相反。“服莫重于斩衰，时莫久于三年。”《六德 》篇与《曾子问》恰恰在“斩
衰”“三年”这个丧服的最高等级上发生了矛盾。无论如何，《曾子问》的 思想更适合了战国
中期以后君权的地位日益提升的趋势，而入秦以后则更加变本加厉。亦如皮锡瑞在《经 学通
论·三礼》的“论古礼情义兼尽，即不能复而礼不可废”条下说：惟君臣则义重于情，当有
礼以达情。自秦尊君卑臣，汉虽不能复古，其君于将相大臣犹有在坐为起、在舆为下之礼。
后世此礼渐废 ，至宋并废坐论之礼。故苏轼有“礼节繁多，君臣义薄”之言。后世拜跪之礼
过繁，诚与古制不合。而矫 其弊者欲尽去拜跪而灭等威，则无以辨上下、定民志矣。皮锡瑞
虽然批评了自秦以来的“尊君卑臣”，但 仍不敢“矫其弊”，他的思想远不如清初的黄宗羲。
后者在《明夷待访录》的《原君》篇批评“小儒规规 焉以君臣之义无所逃于天地之间……后
世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺者……至废孟子而不立，非 导源于小儒乎！”他在《原
臣》篇又说：或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为 身。故孝子虽
异身，而能日近其气，久之无不通矣。……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，
则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友
也。 夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。黄宗羲在这里说的正是父子关系高于
君臣关系，这与“ 为父绝君，不为君绝父”的思想正相合拍，与郭店楚简《语丛一》所云“君
臣、朋友，其择者也”，《语 丛三》所云“（君）所以异于父，君臣不相在也，则可矣。不悦，
可去也；不义而加诸己，弗受也”，其 义也正相符合。《六德》等篇的思想远没有达到黄宗羲
的思想高度，但它们可以证明黄宗羲的思想作为从 民本走向民主的开端，是符合儒家思想本
有的“逻辑”的。正因如此，我在《读楚简<忠信之道& gt;及其他》一文中说：“参照黄宗
羲的思想，我们可以说，楚墓竹简之被埋没，其‘君臣之道’的‘ 朋友’之说等在秦之坚甲
利兵和秦火之后湮灭不闻，实乃儒家思想以至中国文化、中国两千年之生灵的巨 大损失！”如
果从战国中期以后“尊君卑臣”的历史趋势看，“禅而不传”、“为父绝君”等思想被埋没 ，实
亦是历史的必然。它们现在重见天日，我们从中领会新意，得出新知，方不负“地不爱宝，
献之于人”。

内容提要：本文再次讨论郭店楚简《六德》篇的“为 父绝君，不为君绝父”，指出这段话
的确是在讲丧服之礼，但它所表达的父丧重于君丧，与传世儒家文献 强调的君丧重于亲丧，
恰恰相反。“古礼最重丧服”，因为丧服之礼详尽地规定了“亲疏贵贱之节”。“ 服莫重于斩衰，
时莫久于三年”，《六德》篇与《礼记·曾子问》恰恰在“斩衰”“三年”这个丧服的最 高等级
上发生了矛盾。《曾子问》的思想更适合了战国中期以后君权的地位日益提升的趋势，而《六德》篇则与《唐虞之道》等篇一样成为被历史埋没的绝响。关键词：郭店楚简 为父绝君 丧
服之礼 一郭店楚墓竹简《六德》篇有云：“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆
弟；为宗族杀朋友 ，不为朋友杀宗族。”（“杀”，从裘锡圭先生读，意为“省减”，彭林先生解
为“杀止”，李零先生将 此字读为“疾”。）我在拙文《读楚简<忠信之道>及其他》一文
（载《郭店楚简研究》， 辽宁教育出版社1999年版）中主要论述《忠信之道》的政治伦理思
想，其中也提到：“《六德》篇有 云：‘为父绝君，不为君绝父’，这是以前未曾发现的先秦儒
家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对 将君臣关系绝对化（所谓‘君臣之义无所逃于天
地之间’）的思想。”这句话后来受到几位学友同仁的批 评，特别是彭林先生指出，此处的“绝”
当作“绝服”解，“为父绝君”意谓“父丧重于君丧”，“若父 丧与君丧同时发生，两者丧服之
规格与时间相同，则服父之丧而不服君之丧”，“简文所言，不过为古代 丧服之通则”，与“反
对将君臣关系绝对化的思想”无涉（《<六德>柬释》和《再论郭店 简<六德>“为
父绝君”及相关问题》，两文均载《古墓新知》，台湾古籍出版有限公司2 002年版，亦见“简
帛研究”网）。我对于“古代丧服”完全是外行，向来不措意，但因受到这方面的 批评，竟然
对此也有了几分兴趣。偶翻《礼记·丧服四制》，见其中有：“资于事父以事母，而爱同。天
无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”
这很明显是因为“父在”而减省了对母的服丧期（将三年减省为一年）；而且父丧是服“斩衰”，
母丧则 是服“齐衰”，这体现了父丧重于母丧。陈澔《礼记集说》在注解《丧服四制》的“门
内之治恩掩义，门 外之治义断恩”时说：“父母之丧，三年不从政，恩掩义也；有君丧服于身，
不敢私服，义断恩也。”前 一分句只是说了因“父母之丧”，可以“三年不从政”；而后一分句
很明显是说君丧重于父母之丧，当君 丧发生时，要为君穿丧服，而“不敢私服”，即不能为父
母穿丧服。这与“为父绝君”正相反，是“为君 绝父”。陈澔的“有君丧服于身，不敢私服”
之说，是本于《礼记·曾子问》。其中有云：曾子问曰：“ 大夫、士有私丧，可以除之矣，而
有君服焉，其除之也如之何？”孔子曰：“有君丧服于身，不敢私服， 又何除焉！于是乎有过
时而弗除也。君之丧服除而后殷祭，礼也。”[!----]这段问答的意思是说 ，
当大夫、士为父母服丧，到了应举行“除服”之礼时，正碰上有君丧，要为君穿丧服，这时
候 还能为父母之丧举行“除服”之礼吗？孔子的回答是：“有君丧服于身，不敢私服”，既然
如此，为父母 之丧“除服”就更不行了（孔颖达《礼记正义》：“成丧服为重始，除服为轻末，
在亲始重之日，尚不获 伸，况轻末之时而可行乎”）。于是，父母之丧的“除服”礼就因“过
时”而不能举行（《曾子问》又有 云：“曾子问曰：‘父母之丧，弗除可乎？’孔子曰：‘先王
制礼，过时弗举，礼也……”）。只有等到 君丧“除服”之后，才能为父母之丧举行“殷祭”
（小祥和大祥之祭）。孔颖达《正义》云：“此一节论 臣有君、亲之丧，当隆于君之事。”陈澔
《集说》亦云：“君重亲轻，以义断恩也。”君丧重于父母之丧 ，亦即应该“为君绝父”，而不
能“为父绝君”，《曾子问》对此表达得很明确。因此之故，我写了《“ 为父绝君”并非古代丧
服之“通则”》一文（载《经学今诠四编》，辽宁教育出版社2004年版，亦见 “简帛研究”网）。
在此文发表之前，我曾征求过几位学友同仁的意见；在此文发表后，我更期盼着有跟 进的讨
论和批评。但迄今为止，我还没见到就此作进一步讨论的文章。我曾想，这或是因为此文讲
得“完全外行”，故不值得讨论和批评，所谓“竖子不可教也”。但又自忖，我虽然对古代丧
服是外行 ，但多年来学治中国哲学史的训练恐不致对古书有大的误读。也许《礼记》中的丧
服之礼确实就是如此， 而《六德》篇的思想则异于《礼记》，或者说与《曾子问》、《丧服四制》

等篇正相反。 《仪礼》中的“丧服礼”有与《曾子问》、《丧服四制》等篇相符合处，但《仪礼》
中没有关于父丧与君 丧孰重孰轻的明确表述，这一点我在写那篇文章时也注意到了。也许其
他古籍中还有异于《曾子问》、《 丧服四制》等篇关于丧服的礼制或通则，而我所接触到的这
方面的文献毕竟九牛一毛。但转念一想，古代 的儒学家、经学家对“丧服礼”的重视要远远
超过现在的研究者，如清代经学家皮锡瑞在《经学通论·三 礼》中所说“古礼最重丧服”是
也。如果传世文献中有不同于《曾子问》、《丧服四制》等篇的礼制或通 则，那么古代的经学
家如郑玄、孔颖达、陈澔者，必引而述之，辨其同异，论其是非，而决不会轻易放过 。这说
明郑玄、孔颖达、陈澔等认为《曾子问》、《丧服四制》等篇所云就是古代丧服的惟一通则。就此而言，我说“为父绝君，不为君绝父”乃是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子
关系高于 君臣关系、反对将君臣关系绝对化的思想”，姜广辉先生也曾说这句话可谓“前无古
人，后无来者”（《 郭店楚简与<子思子>》，载《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999
年版），似不为 过。有学者认为，郭店楚简儒家著作十篇“都可以列入曾子、子思一系之学”
（叶国良：《郭店儒家著作 的学术谱系问题》，载《经学今诠三编》，辽宁教育出版社2002年
版）。而我认为，《六德》篇的思 想既然与《曾子问》等篇的思想不合或正相矛盾，那么说其
为属于“曾子、子思一系之学”就是不可信的 ，除非把《礼记》中的“曾子问”归于“曾子”
以外的一系。[!----]二我对于古代丧服毕竟是外 行，在我的那篇文章论述
了“为父绝君”并非古代丧服之“通则”后，仍不敢断定“为父绝君，不为君绝 父”就是在
讲丧服，而认为存在着两种理解的可能：其一是从丧服的礼制上讲，“为父绝君，不为君绝父 ”
并非古代丧服之通则，而是《六德》篇作者对古代丧服之礼所持的一种特殊的立场；其二是
“ 为父绝君”的“绝”不是指“绝服”，而只是一般意义的绝舍或绝离，“为父绝君，不为君
绝父”即是为 父可以离君，而不可为君而离父，这只是一般性地强调了“亲亲”重于“尊尊”，
或者说“父子关系高于 君臣关系”。最近，我偶然又接触到一些史料，见其中有“绝期”或“绝
期而不服”的表述，这毫无疑问 是在讲古代丧服。因此，我终肯定彭林先生所说“为父绝君”
的“绝”是讲丧礼的“绝服”，这是正确的 ，而我所说第二种理解的可能则应该排除。朱熹在
《答万正淳》的书信中说：吕氏、杨氏引三年之丧，皆 有为妻之文。按夫为妻服齐衰、杖期。
而《左氏传》昭公十五年，王太子寿卒，王穆后崩。晋叔向曰：“ 王一岁而有三年之丧二焉。”
杜氏《注》云：“天子绝期，惟服三年，故后虽期，通谓之三年丧。”审此 则是天子之后，母
仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文，既曰“三 年之
丧，达乎天子”，又曰“父母之丧，无贵贱，一也”，则是三年之丧，有为长子、为妻，与嫡
孙为祖，故别乎父母之丧也。……[1][2][3][4]下一页 愚谓三者之丧，为长子，与嫡孙为祖二年者，主当为后者言之；为妻三年者，主天子绝期而
言之也。 （《朱文公文集》卷五十一）这段话若细解起来恐非常复杂，但其中的“绝期”是讲
丧服之礼，当可断然 无疑，而“绝期而不服”当即是彭林先生所说的“绝服”之意。按比较
简明的理解，天子“惟服三年”， 是说天子只为父母之丧穿丧服；“天子绝期”，是说天子不为
“期丧”（一年之丧）穿丧服。《仪礼·丧 服》云：“为妻何以期也？妻，至亲也。”就是说，
夫应该为妻服一年之丧，亦即朱熹所说“夫为妻服齐 衰、杖期”。但天子“绝期”，他可以不
为妻丧穿丧服，即所谓“后之丧，天子可以绝期而不服”。至于 为什么“后虽期，通谓之三年
丧”，这就是朱熹那个时代的丧服专家为之讨论的问题了（孔颖达《礼记正 义》有云：“天子
为后服期，以三年包之者，以后卒必待三年然后娶，所以达子之志，故通在三年之中” ）。全
祖望在《与郑筠谷宫赞论嗣君承重服制帖》中说：昨见所驳《日知录》诸条目，皆中宁人先
生之失。至于所引朱子议宁宗承重一节，则愚窃以为无可非者，而执事过有疑于郑《志》之
说。执事谓 父在而服斩，是死其父也。夫天子、诸侯之孝，原与士大夫不同。故有適子者无
適孙，而或不幸而適子有 不能承袭者（如废疾不任事），则国统所在不得不传之子。统之所在，
服即在焉。使以父在而服斩，为死 其父，则先当以父在而承统，为篡其父。宁宗之受禅也，

固以光宗不能执三年之丧故也。 ……盖以父不能执三年之丧，而子代之，是正为子者不丧七
鬯之义也。使以死其父为嫌，则反绝其祖矣。 夫绝其祖，则真死其父矣。况是说亦非郑《志》
创言之也。《中庸》“期之丧，达乎大夫”，则天子、诸 侯绝期矣。彼天子、诸侯明明有父在，
而传统者则父在而服斩可知也。（《鲒埼亭集外编》卷四十一）[ !----]这段
话是讨论宋宁宗是否应该为宋孝宗穿“斩衰”的丧服（与“斩衰”的服制相联系，当然 还包
括“三年之丧”的丧期）。因为宋孝宗禅位给宋光宗，而光宗得了神经病，当孝宗死时，光宗
“不能执三年之丧”，于是赵汝愚、韩侂胄与皇太后谋议，将皇位内禅给宁宗，此时孝宗死，
而宁宗的 父亲光宗还活着，他是否应该为孝宗服“斩衰”，这就成为“盈廷聚讼”的大问题。
如果说“父在而服斩 ，是死其父也”，那么宁宗就不应该“服斩”。但如果宁宗不为孝宗“服
斩”，那就是“绝其祖”。“夫 绝其祖，则真死其父矣”，亦即只有在为父服丧时，才可以“绝
其祖”。故全祖望同意朱熹“议宁宗承重 一节”，认为宁宗为孝宗“服斩”是正确的。这个宋
代的问题至清初顾炎武、全祖望的时代仍争论不休， 可见古人对丧服之礼的重视。其中的“绝
其祖”当即因父丧而不为祖穿丧服的意思。“为父绝祖”与“为 父绝君”的句意相似，只不过
前者意谓父丧重于祖丧，而后者则意谓父丧重于君丧。以上朱熹和全祖望论 丧服之礼，都征
引了《中庸》所云：“期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一 也。”
郑玄《注》对这段话的解释是：“‘期之丧，达乎大夫’者，谓旁期所降在大功者……大夫所降，天子、诸侯绝之不为服。……‘三年之丧’者，明子事父以孝，不用其尊卑变。”孔颖达
《疏》 云：“‘期之丧，达乎大夫’者，欲见大夫之尊，犹有期丧……若天子、诸侯旁期之丧，
则不为服也。‘ 三年之丧，达乎天子’者，谓正统在三年之丧，父母及適子并妻也。‘达乎天
子’者，言天子皆服之。… …‘父母之丧，无贵贱，一也’，唯父母之丧，无问天子及士、庶
人，其服并同。”朱熹《中庸章句》对 这段话的解释很简明：“丧服自期以下，诸侯绝，大夫
降；而父母之丧，上下同之，推己以及人也。”朱 熹所谓“诸侯绝”，即郑玄所谓“天子、诸
侯绝之不为服”的意思。孔颖达未用“绝”字，正可见“绝之 不为服”亦可简约表述为“不
为服”。《左传》襄公二十三年载：“杞孝公卒，晋悼夫人丧之。平公不撤 乐，非礼也。礼为邻
国阙。”杜郁《注》云：“悼夫人，晋平公母，杞孝公妹。……礼，诸侯绝期。故以 邻国责之。”
孔《疏》：“杞孝公，晋平公之舅也。……平公于礼为舅当服缌麻三月，但缌服既轻，其恩 不
过邻国，故《传》言‘礼为邻国阙’也。杜言‘诸侯绝期’者，据礼之正法，言诸侯尊，降
其 亲，虽有本服期者，亦当为之阙，故以邻国责之。礼，父在为母服期丧，绝旁期，非母也。”
这里的“诸 侯绝期”即是诸侯不为“期丧”穿丧服。“绝旁期，非母也”是说诸侯只是“绝”
旁系亲属（兄弟、姊妹 、叔伯、姑母等）的期丧，当“父在为母服期丧”（所谓“正统之期”）
时，就不能“绝母”了。《仪礼 ·丧服》云：“公子为其母练冠、麻，麻衣縓绿。”郑玄《注》
云：“公子，君之庶子也。其或为母，谓 妾子也。……诸侯之妾子厌於父，为母不得伸，权为
制此服，不夺其恩也。”贾公彦《疏》：“诸侯尊， 绝期已下无服。公子被厌，不合为母服，不
夺其母子之恩，故五服外，权为制此服。”这是讲诸侯之庶子 为其母服丧的特殊情况。值得注
意的是，贾《疏》在“绝期”之前是“诸侯尊”，上引孔《疏》对杜郁《 注》“诸侯绝期”的
解释也是“诸侯尊，降其亲，虽有本服期者，亦当为之阙”。可见，“绝期”的丧服 之礼，正
是为体现天子、诸侯的高贵、尊严而设。[!----]《礼记·三年问》云：“三
年 之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。”孔颖达《疏》
云：“‘亲 ’谓大功以上，‘疏’谓小功以下，‘贵’谓天子、诸侯绝期，卿大夫降期，以下‘贱’
谓士、庶人服族 ，其节分明，使不可损益也。”所谓“大功以上”，是指应服九月以上丧期的
亲属；所谓“小功以下”， 是指应服五月以下丧期的疏属；天子、诸侯“绝期”，卿大夫“降
期”（降低期丧的等级），乃是表明他 们的高贵；士、庶人“服族”则是表明他们的平贱。由
丧服之礼所体现的“亲疏贵贱之节”，灿然分明， “弗可损益”。故陈澔《集说》云：“治亲疏
贵贱之节者，惟丧服可以尽其详。服莫重于斩衰，时莫久于 三年。”由此可以看出，丧服之礼

为什么在古代受到极高的重视。“古礼最重丧服”，天 子、诸侯“绝期”是要表明他们的高贵、
尊严。由此反观《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”，它所 表达的父丧重于君丧，父子关
系高于君臣关系，与传世经典所表达的“亲疏贵贱之节”大有出入，与“君 重亲轻”，天子、
诸侯“绝期”正相反对。三《六德》篇所云：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻， 不为妻
绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。”这是在讲丧服之礼，其上下文也说明了这一点。在“为父绝君”之前有：疏斩布绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻绖，为昆弟也，为妻
亦然。袒 免，为宗族也，为朋友亦然。将这段话与《仪礼·丧服》的相关内容对较，如《丧
服》云：“斩衰裳，苴 绖杖……父，《传》曰：为父何以斩衰也？父至尊也。……君，《传》曰：
君至尊也。”又云：“疏衰裳 齐，牡麻绖……妻，《传》曰：为妻何以期也？妻，至亲也。……
昆弟，为众子，昆弟之子，《传》曰： 何以期也？报之也。”又云：“朋友皆在他邦，袒免。”
（李景林等《仪礼译注》：“丧礼，凡五服之外 的远亲，没有丧服之制，唯袒衣免冠，以示哀
思。”）可见二者完全相同。《六德》篇在“不为朋友杀宗 族”之后有：“人有六德，三亲不断。
门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”显然，后面的两句又见于《 礼记·丧服四制》。“为父绝
君……不为朋友杀宗族”的上下文与《仪礼·丧服》和《礼记·丧服四制》 的意思相同，故
其是讲丧服之礼可以无疑。但这段话本身的意思却不见于这两篇，而是与《礼记·曾子问 》
的思上一页[1][2][3][4]下一页 想相反。我认
为，这是一个很值得重视的现象。在《仪礼·丧服》中虽然先讲父丧，后讲君丧，但没有父
丧与君丧孰重孰轻的表述。关于妻丧与昆弟之丧，《丧服》中有妻丧是“杖期”、昆弟之丧是
“ 不杖期”的规定。这一点彭林先生的文章已经注意到了，他先说：这表明“妻之丧服又高
于昆弟，与上述 宗亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此，我们认为，《六德》‘为昆弟绝
妻’提出了一种比《丧服》 更为合于逻辑的服叙”。但此后他又举证了一些关于“用杖”的材
料，得出如下认识：“首先，天子、诸 侯、卿大夫作为有爵者，在丧礼中可以用杖，这是其身
份的象征。其次，士庶之人虽无爵，但在担任丧主 时也得用杖。显然，以上两种情况所用之
杖，都不表示丧等的高下，而仅仅是在社会中或丧事中的身份的 标志。再次，庶子虽非担主，
若因哀痛致病，可用杖扶持病体。此时的杖，也与丧等无关。又次，未成年 的男子（童子）、
女子（妇人），哀思不至于过甚，故都不用杖；这再次说明杖仅仅是辅病的工具。”（ 《再论郭
店简<六德>“为父绝君”及相关问题》）[!----]彭林先生的前后两说< br>并不一致。我认为，前一说是正确的，即《丧服》篇的妻丧是“杖期”、昆弟之丧是“不杖期”，
这表明妻丧高于昆弟之丧，其与《六德》篇的“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”并不相合，或
正相反对。彭 林先生的后一说，显然是要弥合或化解《丧服》与《六德》的不一致。所谓用
杖“不表示丧等的高下”、 “与丧等无关”，这违背了丧服之礼用以“别亲疏贵贱之节”的原则，
且与其前说“妻之丧服又高于昆弟 ”相矛盾。《丧服》篇在“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削
杖，布带，疏屦，期者”之下列有：“父在为 母”、“为妻”、“出妻之子为母”、“父卒，继母嫁，
从，为之服，报”。然后列有“不杖，麻屦者” ：为祖父母、世父母、叔父母，“大夫之適子为
妻”，为昆弟，为众子、昆弟之子等等。这里的“不杖， 麻屦”，显然是要表明其丧等低于“削
杖，疏屦”。《丧服》篇在“大夫之適子为妻”下有“《传》曰： 何以期也？父之所不降，子亦
不敢降也。何以不杖也？父在，则为妻不杖。”这里的“不杖”，显然不是 决定于嫡子的是否
有爵，或是否担任丧主，或是否哀痛致病，而是决定于“父在”。“为妻”本来是杖期 ，只是
因为“父在”，故“为妻不杖”。这与为母本来是齐衰三年但“父在为母齐衰期者”一样，都是因为“父在”而降低了丧等。《丧服》篇的为妻是“杖期”、为昆弟是“不杖期”，表明了妻
丧高 于昆弟之丧。而《六德》篇则云“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”，这与《丧服》篇的规定
正相反。彭林先 生说：“《六德》‘为昆弟绝妻’提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。”
所谓“合于逻辑”，我 认为主要是合于《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”的逻辑，即
《六德》篇强调了血缘宗亲关系高 于君臣关系和夫妇关系。这是《丧服》篇所没有表达的思

想，而血缘宗亲关系高于夫妇关 系，此与《丧服》篇的“服叙”相矛盾；父子关系高于君臣
关系，则与《礼记·曾子问》的思想相矛盾。 如果以上论说可以成立，那么《六德》篇就的
确是属于与传世经典的思想相异的“另类”文献。这在郭店 楚简中并不是惟一的“另类”。比
如，《唐虞之道》篇也属于“另类”，它说：“唐虞之道，禅而不传。 尧舜之王，利天下而弗（自）
利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗（自）利也，仁之至也。”这种对 “禅而不传”的赞
颂，只有《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说可与其相合拍。关键是《唐虞之道 》篇在
后面还有：“不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。”这就把《礼运》篇的“小康”之世“天下为家”，即“不禅”而传子的可行性、合法性给否定掉了。曾经有学者怀疑《唐虞之
道》篇 不属于儒家的文献，其根据不足。《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”，与《唐虞
之道》篇的只能禅 让不能传子一样，都属于传世文献中所没有的“绝响”，而《六德》篇的儒
家文献性质确然无疑。因此， 我认为这两篇都属于儒家文献中的“另类”。我曾在《反思经史
关系：从“启攻益”说起》一文（载《中 国社会科学》2003年第3期，亦见“简帛研究”网）
中把上海博物馆藏战国楚竹书的《容成氏》、《 子羔》两篇和郭店楚简的《唐虞之道》归于一
类，即它们都强调了“帝、王之辨”（上古之帝与三代之王 的区别），这不同于孟子的否认“至
于禹而德衰”，强调“王霸之辨”，认为“禅”与“传”两可，“其 义一也”。我在文中指出：
[!----]姜广辉先生在论述郭店竹简的文献价值时曾多次引用了顾炎武 《日
知录》“周末风俗”条所云：自《左传》之终以至“苏秦为从（纵）长”，“凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧”。在这一百三十三年间，历史发生了很大的变化，《日知录》“周
末风 俗”条也已举其大者……郭店竹简以及上博简的重要价值，一是可以补这一历史阶段的
史之阙文，二是可 以使我们了解“孔孟之间”的儒学发展状况。因此，对于这批简文，我们
要充分考虑到它们是在一个历史 大变动过程中的作品，对此大变动过程中的许多情况，我们
还是“为之茫昧”的；又因此，我们就不能完 全用孔子思想或孟子思想来诠释它们，或裁定
它们是否为儒家作品。我认为，对于《六德》篇的“为父绝 君，不为君绝父”，我们也当作此
理解。它反映了“孔孟之间”的儒学发展的特殊状况，它不但并非古代 丧服之“通则”，而且
与其正相反。就像《唐虞之道》篇的“禅而不传”在孟子以后成为“绝响”一样（ 其惟一的
“余音”是在《礼运》篇，但这一“余音”已经混入了“禅”与“传”两可的思想，只不过并非“其义一也”，而是二者有高下之分），《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”在《礼记·曾
子问》之后也成为“绝响”。现代的读者之所以看到“为父绝君，不为君绝父”就容易认为这
是儒家应有 、本有或属于“通则”的思想，其原因恐怕是多从今人的“人情”或“逻辑”来
考虑。但传世文献中的古 礼恰恰有“不近人情”或不合“逻辑”处。对此，皮锡瑞在《经学
通论·三礼》中已有所论，其题目就是 “论古礼多不近人情，后儒以俗情疑古礼，所见皆谬”。
在此题目下，他说：礼之近人情者，非其至者也 。古人制礼坊民，不以谐俗为务。故礼文之
精意，自俗情视之，多不相近。又古今异制，年代愈渺，则隔 阂愈甚。……古今异情，若此
甚夥。今欲反古，势所难行。然古有明文，非可诬罔。若沉溺俗说，是今人 而非古人，不可
也。或更傅会误文，强古人以从今人，更
不可也。在皮锡瑞例举的“不近人情”的古礼中，有“丧服：父在为母期，以父丧妻止于期
也……女子子 適人者，为其父母期”等等。皮锡瑞虽然指出这些古礼“不近人情”，但他终反
对“以俗情疑古礼”，这 是其经学家的立场所决定的。现代的读者在行为上已经不受古礼的束
缚，完全可以从“人情”考虑来“是 今人而非古人”，但对于古文献的理解仍不能“傅会误文，
强古人以从今人”。“古人制礼坊民”，这与 《礼记·三年问》所说丧服之礼用以“别亲疏贵贱
之节”相符合，亦如陈澔所说“治亲疏贵贱之节者，惟 丧服可以尽其详”。如果明确了丧服之
礼与“坊民”、“别亲疏贵贱之节”的关系，那么我们更可说，《 六德》篇的“为父绝君，不为
君绝父”并非与“反对将君臣关系绝对化的思想”无涉，而是与其大有关系 。正因为它体现
了“父子关系高于君臣关系，反对将君臣关系绝对化”，所以它才在以后强调“君重亲轻 ”或

“尊君卑臣”的历史潮流中成为“绝响”。[!----]我在《反思经史关系：从
“启攻益”说起》的末尾说：《唐虞之道》《子羔》、篇的“禅而不传”《，容成氏》上一页[1][2 ][3][4]
下一页 的“启攻益”、“汤攻桀”等等，这些都
是被以往的经、史所“损”（“减”）掉的东西。当我们从“禅 而不传”或“至于禹而德衰”的
思想中发现早期儒家还有一种比肯定“汤武革命”、“王道政治”更具理 想性和批判性的意识
时，就可以说这些新出土的、曾经被“损”掉的“边角废料”不仅在它们的那个时代 有其正
当性，而且在我们的这个时代也会启发新知。我所说的“新知”就是：儒家关于君主权力、
政治体制的思想并不是一成不变的，因为民本主义或“利天下而弗自利”的思想是儒家更根
本的价值观 ，所以儒家对政治体制的设计是可以随着历史条件的变化而发展的。我们从“为
父绝君，不为君绝父”也 可得到新知，即：按照儒家思想本来的“逻辑”，应该是父子关系高
于君臣关系，但历史的现实却是在丧 服之礼中强调了“君重亲轻”，“有君丧服于身，不敢私
服”。对于《六德》篇与《仪礼·丧服》、《礼 记·曾子问》的历史渊源关系，我们可能仍会“为
之茫昧”，但它们之间存在着差异和矛盾是可以肯定的 。《六德》篇强调了父丧重于君丧，而
《曾子问》则正相反。“服莫重于斩衰，时莫久于三年。”《六德 》篇与《曾子问》恰恰在“斩
衰”“三年”这个丧服的最高等级上发生了矛盾。无论如何，《曾子问》的 思想更适合了战国
中期以后君权的地位日益提升的趋势，而入秦以后则更加变本加厉。亦如皮锡瑞在《经 学通
论·三礼》的“论古礼情义兼尽，即不能复而礼不可废”条下说：惟君臣则义重于情，当有
礼以达情。自秦尊君卑臣，汉虽不能复古，其君于将相大臣犹有在坐为起、在舆为下之礼。
后世此礼渐废 ，至宋并废坐论之礼。故苏轼有“礼节繁多，君臣义薄”之言。后世拜跪之礼
过繁，诚与古制不合。而矫 其弊者欲尽去拜跪而灭等威，则无以辨上下、定民志矣。皮锡瑞
虽然批评了自秦以来的“尊君卑臣”，但 仍不敢“矫其弊”，他的思想远不如清初的黄宗羲。
后者在《明夷待访录》的《原君》篇批评“小儒规规 焉以君臣之义无所逃于天地之间……后
世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺者……至废孟子而不立，非 导源于小儒乎！”他在《原
臣》篇又说：或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为 身。故孝子虽
异身，而能日近其气，久之无不通矣。……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，
则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友
也。 夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。黄宗羲在这里说的正是父子关系高于
君臣关系，这与“ 为父绝君，不为君绝父”的思想正相合拍，与郭店楚简《语丛一》所云“君
臣、朋友，其择者也”，《语 丛三》所云“（君）所以异于父，君臣不相在也，则可矣。不悦，
可去也；不义而加诸己，弗受也”，其 义也正相符合。《六德》等篇的思想远没有达到黄宗羲
的思想高度，但它们可以证明黄宗羲的思想作为从 民本走向民主的开端，是符合儒家思想本
有的“逻辑”的。正因如此，我在《读楚简<忠信之道& gt;及其他》一文中说：“参照黄宗
羲的思想，我们可以说，楚墓竹简之被埋没，其‘君臣之道’的‘ 朋友’之说等在秦之坚甲
利兵和秦火之后湮灭不闻，实乃儒家思想以至中国文化、中国两千年之生灵的巨 大损失！”如
果从战国中期以后“尊君卑臣”的历史趋势看，“禅而不传”、“为父绝君”等思想被埋没 ，实
亦是历史的必然。它们现在重见天日，我们从中领会新意，得出新知，方不负“地不爱宝，
献之于人”。