行动计划-红楼梦读后感500字

《学说》文言文的赏析


【篇一：《学说》文言文的赏析】

【作品介绍】

《原道》是的一篇著名哲学论文，选自《昌黎集》卷一一《杂著》之中。韩愈所谓道，指儒家的仁义之道，而 原 是推求的意思。这篇
文章的主题是反对道家与佛教 ，提倡儒学。从古至今大凡论述儒学
者好将儒学之道解释得深奥莫测，借以表示学问的高深。韩愈则深< br>入而浅出，只从衣、食、住说起，去透析仁义道德，令人不甚费劲
却已理解。而其气势却正如吴调 侯、吴楚材评语所说： 山走海飞，
发先儒所末发，为后学之阶梯 。韩愈才是真正领会儒学真谛者。

【原文】

作者：韩愈

博爱之谓仁，行而宜之之谓义〔1〕，由是而之焉之谓道〔2〕，足
乎己而无待于外之谓德。仁与义为 定名，道与德为虚位。故道有君
子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。
坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁〔3〕，孑孑为义
〔4〕，其小之也则宜。其所谓道 ，道其所道，非吾所谓道也。其所
谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一
人之私言也。

周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉〔5〕，佛于晋、魏、梁、隋之
间。其言道德仁义者，不入于杨，则 归于墨〔6〕；不入于老，则归
于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者
污之〔7〕。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：
孔子，吾师之弟子也。

佛者曰： 孔子，吾师之弟子也。

为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也〔8〕，亦曰 吾师亦尝师之
云尔〔9〕。不惟举之于 口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁
义道德之说，其孰从而求之？

甚矣，人之 好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民
者四〔10〕，今之为民者六〔11〕。古之教者 处其一，今之教者处
其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之
家一，而 资焉之家六〔12〕。奈之何民不穷且盗也？

古之时，人之害多矣。有圣人者 立，然后教之以相生相养之道。为
之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室〔13〕。为之工
以赡其器用，为之贾以通其有无 ，为之医药以济其夭死，为之葬埋
祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁〔14〕，< br>为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗〔15〕。相欺也，为之符、
玺、斗斛、权衡以信之〔16 〕。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害
至而为之备，患生而为之防。今其言曰： 圣人不死，大盗不止。剖
斗折衡，而民不争。

〔17〕呜呼！其亦不思而已矣。如古 之无圣人，人之类灭久矣。何
也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。

是故君 者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟
米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君 不出令，则失其所以
为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，
作器皿 ，通货财，以事其上，则诛。今其法曰〔18〕，必弃而君臣，
去而父子〔19〕，禁而相生相养之道， 以求其所谓清净寂灭者
〔20〕。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、
周 公、孔子也〔21〕。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、
汤、文、武、周公、孔子也。

帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，
其事虽殊，其所以为智一也 。今其言曰〔22〕： 曷不为太古之无事 ？
是亦责冬之裘者曰： 曷不为葛之之易也？ 责饥之食者曰： 曷不为饮
之之易也？ 传曰〔23〕： 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其
心；欲正其心者，先诚其意。
然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下
国家，灭其天常〔24 〕，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉
而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之〔2 5〕，进
于中国则中国之〔26〕。经曰： 夷狄之有君，不如诸夏之亡〔27〕。

《诗》曰：戎狄是膺，荆舒是惩〔28〕 今也举夷狄之法，而加之先
王之教之上，几何其不胥而为夷也〔29〕？

夫所谓先王 之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而
之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。其文，《诗 》、《书》、
《易》、《春秋》；其法，礼、乐、行政；其民，士、农、工、贾；
其位，君臣、 父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；

其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼 肉。其为道易明，而其为教易
行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，
则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死
则尽其常。效焉而天神假〔30〕， 庙焉而人鬼享〔31〕。曰： 斯道
也，何道也？ 曰： 斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以 是
传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，周公，
文、武、周公传之孔子， 孔子传之孟轲〔32〕，轲之死，不得其传
焉。荀与扬也〔33〕，择焉而不精，语焉而不详。由周公而 上，上
而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之
何而可也？曰，不塞不 流，不止不行。人其人，火其书，庐其居
〔34〕。明先王之道以道之。鳏、寡、孤、独、废、疾者有养 也
〔35〕，其亦庶乎其可也〔36〕。

选自《四部丛刊》本《昌黎先生集》

【注释】

〔1〕宜：合宜。《礼记 中庸》： 义者，宜也。

〔18〕其：指佛家。〔19〕而：尔，你。下同。〔20〕 清净寂灭 ：
佛家以离开一切恶行烦扰为清净。《俱舍论》卷十六： 诸身语意三
种妙行，名身语意三种清净，暂永远离一切恶行烦恼垢，故名为清
净。

寂灭：梵语 湼盘 的意译。指本体寂静，离一切诸相（现实世界）。
《无量寿经》： 超出世间，深乐寂灭。

【译文】

博爱叫做仁，合宜于仁的行为叫做义，从 仁义再向前去的叫做道，
自身具有而不依赖外界的叫做德。仁和义是意义确定的名词，道和
德是 意义不确定的名词，所以道有君子之道和小人之道，而德有吉
德和凶德。老子轻视仁义，并不是诋毁仁义 ，而是由于他的观念狭
小。好比坐在里井看天的人，说天很小，其实天并不小。老子把小
恩小惠 认为仁，把谨小慎微认为义，他轻视仁义就是很自然的了。
老子所说的道，是把他观念里的道当作道，不 是我所说的道。他所
说的德，是把他观念里的德当作德，不是我所说的德。凡是我所说
的道德， 都是结合仁和义说的，是天下的公论。老子所说的道德，
是抛开了仁和义说的，只是他一个人的说法。< br>
自从周道衰落，孔子去世以后，秦始皇焚烧诗书，黄老学说盛行于
汉代，佛教盛行于晋 、魏、梁、隋之间。那时谈论道德仁义的人，
不归入杨朱学派，就归入墨翟学派；不归入道学，就归入佛 学。归

入了那一家，必然轻视另外一家。尊崇所归入的学派，就贬低所反
对的学 派；依附归入的学派，就污蔑反对的学派。唉！后世的人想
知道仁义道德的学说，到底听从谁的呢？道家 说： 孔子是我们老师
的学生。

佛家也说： 孔子是我们老师的学生。

研究孔学的人，听惯了他们的话，乐于接受他们的荒诞言论而轻视
自己，也说 我们的老师曾向他们学习 这一类话。不仅在口头说，而
且又把它写在书上。唉！后世的人即使要想知道 关于仁义道德的学
说，又该向谁去请教呢？

人们喜欢听怪诞的言论真是太过份了！他 们不探求事情的起源，不
考察事情的结果，只喜欢听怪诞的言论。古代的人民只有四类，今
天的 人民有了六类。古代负有教育人民的任务的，只占四类中的一
类，今天却有三类。务农的一家，要供应六 家的粮食；务工的一家，
要供应六家的器用；经商的一家，依靠他服务的有六家。又怎么能
使人 民不因穷困而去偷盗呢？

古时候，人民的灾害很多。有圣人出来，才教给人民以相生相养的< br>生活方法，做他们的君王或老师。驱走那些蛇虫禽兽，把人们安顿
在中原。天冷就教他们做衣裳， 饿了就教他们种庄稼。栖息在树木
上容易掉下来，住在洞穴里容易生病，于是就教导他们建造房屋。又教导他们做工匠，供应人民的生活用具；教导他们经营商业，调
剂货物有无；发明医药，以拯救那 些短命而死的人；制定葬埋祭祀
的制度，以增进人与人之间的恩爱感情；制定礼节，以分别尊卑秩
序；制作音乐，以宣泄人们心中的郁闷；制定政令，以督促那些怠
惰懒散的人；制定刑罚，以铲除那些 强暴之徒。因为有人弄虚作假，
于是又制作符节、印玺、斗斛、秤尺，作为凭信。因为有争夺抢劫
的事，于是设置了城池、盔甲、兵器来守卫家国。总之，灾害来了
就设法防备；祸患将要发生，就及早 预防。现在道家却说： 如果圣
人不死，大盗就不会停止。只要砸烂斗斛、折断秤尺，人民就不会
争夺了。
< br>唉！这都是没有经过思考的话罢了。如果古代没有圣人，人类早就
灭亡了。为什么呢？因为人们没 有羽毛鳞甲以适应严寒酷暑，也没
有强硬的爪牙来夺取食物。

因此说，君王，是发布 命令的；臣子，是执行君王的命令并且实施
到百姓身上的；百姓，是生产粮食、丝麻，制作器物，交流商 品，
来供奉在上统治的人的。君王不发布命令，就丧失了作为君王的权

力；臣子 不执行君王的命令并且实施到百姓身上，就失去了作为臣
子的职责；百姓不生产粮食、丝麻、制作器物、 交流商品来供应在
上统治的人，就应该受到惩罚。现在佛家却说，一定要抛弃你们的
君臣关系， 消除你们的父子关系，禁止你们相生相养的办法，以便
追求那些所谓清净寂灭的境界。唉呀！他们也幸而 出生在三代之后，
没有被夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子所贬斥。他们又
不幸而没有 出生在三代以前，没有受到夏禹、商汤、周文王、周武
王、周公、孔子的教导。

五帝 与三王，他们的名号虽然不同，但他们之所以成为圣人的原因
是相同的。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了 要喝水，饿了要吃饭，
这些事情虽然各不相同，但它们同样是人类的智慧。现在道家却说：
为什么不实行远古的无为而治呢？ 这就好象怪人们在冬天穿皮衣：
为什么你不穿简便的葛衣呢 或者怪人们饿了要吃饭： 为什么不光喝
水，岂不简单得多！ 《礼记》说： 在古代，想要发扬他的光辉道德
于天下的人，一定要先治理好他的国家；要治理好他的国 家，一定
要先整顿好他的家庭；要整顿好他的家庭，必须先进行自身的修养；
要进行自我修养， 必须先端正自己的思想；要端正自己的思想，必
须先使自己具有诚意。

可见古人所谓 正心和诚意，都是为了要有所作为。现在那些修心养
性的人，却想抛开天下国家，灭绝天性，做儿子的不 把他的父亲当
作父亲，做臣子的不把他的君上当作君上，做百姓的不做他们该做
的事。孔子作《 春秋》，对于采用夷狄礼俗的诸侯，就把他们列入
夷狄；对于采用中原礼俗的诸侯，就承认他们是中国人 。《论语》
说： 夷狄虽然有君主，还不如中国的没有君主。

《诗经》说： 夷狄应当攻击，荆舒应当惩罚。

现在，却尊崇夷礼之法，把它抬高到先王的政教之上，那么我 们不
是全都要沦为夷狄了？

我所谓先王的政教，是什么呢？就是博爱即称之为仁，合 乎仁的行
为即称为义。从仁义再向前进就是道。自身具有而不依赖外界的叫
做德。讲仁义道德的 书有《诗经》、《尚书》、《易经》和《春
秋》。体现仁义道德的法式就是礼仪、音乐、刑法、政令。它 们教
育的人民是士、农、工、商，它们的伦理次序是君臣、父子、师友、
宾主、兄弟、夫妇，它 们的衣服是麻布丝绸，它们的居处是房屋，
它们的食物是粮食、瓜果、蔬菜、鱼肉。它们作为理论是很容 易明
白的，它们作为教育是很容易推行的。所以，用它们来教育自己，

就能和顺 吉祥；用它们来对待别人，就能做到博爱公正；用它们来
修养内心，就能平和而宁静；用它们来治理天下 国家，就没有不适
当的地方。因此，人活着就能感受到人与人之间的情谊，死了就是
结束了自然 的常态。祭天则天神降临，祭祖则祖先的灵魂来享用。
有人问： 你这个道，是什么道呀？ 我说： 这 是我所说的道，不是刚
才所说的道家和佛家的道。这个道是从尧传给舜，舜传给禹，禹传
给汤， 汤传给文王、武王、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔
子传给孟轲，孟轲死后，没有继承的人。只有 荀卿和扬雄，从中选
取过一些但选得不精，论述过一些但并不全面。从周公以上，继承
的都是在 上做君王的，所以儒道能够实行；从周公以下，继承的都
是在下做臣子的，所以他们的学说能够流传。那 么，怎么办才能使
儒道获得实行呢？我以为：不堵塞佛老之道，儒道就不得流传；不
禁止佛老之 道，儒道就不能推行。必须把和尚、道士还俗为民，烧
掉佛经道书，把佛寺、道观变成民房。阐明先王的 儒道以教导人民，
使鳏夫、寡妇、孤儿、老人、残废人、病人都能生活，这样做也就
差不多了。 （黄素芬译注施蛰存参定）

【解析】

陈寅恪先生在《论韩愈》一文结尾处总结说: 综括言之,唐代之史可分
前后两期,前期结束南 北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。
关于政治、社会、经济者如此,关于文化学术者亦莫不 如此。退之者,
唐代文化学术史上承前启后、转旧为新关捩点之人物也。

这段话精辟 地概括了唐代历史文化的基本趋向,指出了韩愈在唐宋时
期儒学更新运动中的重要地位。韩愈毕生致力于 弘扬、改造儒学,他
的这种努力在理论上集中体现在他的 五原 等著作中,而《原道》一文
是他儒学思想的纲领。

在《原道》中,韩愈开宗明义地提出了他对儒道的理解: 博爱之谓仁,
行而宜之之为义,由是 而之焉之谓道,足乎己、无待于外之谓德。仁与
义为定名,道与德为虚位。

以此为据,他批评了道家舍仁义而空谈道德的 道德 观。他回顾了先秦
以来杨墨、佛老等异端 思想侵害儒道,使仁义道德之说趋于混乱的历
史,对儒道衰坏、佛老横行的现实深表忧虑。文章以上古以 来社会历
史的发展为证,表彰了圣人及其开创的儒道在历史发展中的巨大功绩,
论证了儒家社会 伦理学说的历史合理性,并以儒家正心诚意、修身齐
家、治国平天下的人生理想为对比,批评了佛老二家 置天下国家于不
顾的心性修养论的自私和悖理,揭示了它们对社会生产生活和纲常伦

理的破坏作用,提出了 人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之,鳏寡
孤独废疾者有养也 的具体措施。

韩愈的这篇文章在历史上引起了巨大的反响。晚唐的皮日休热情地
赞扬韩愈: 蹴杨墨于不毛之地,蹂释老于无人之境,故得孔道巍然而自
正。

并请求于太学立其位 配飨孔子。宋代早期的理学先驱石介著《尊韩》
一文,极力推尊韩愈及其《原道》: 噫! 伏羲氏、神 农氏、黄帝氏、少
昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子
者,十有四 圣人,孔子为圣人之至;噫! 孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通
氏、韩愈氏,五贤人,吏部为贤人之卓。 不知更几千万亿年,复有孔子;
不知更几千百数年,复有吏部。孔子之《易》、《春秋》,自圣人来未< br>有也;吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行难》、《禹问》、
《佛骨表》、《诤臣论》, 自诸子以来未有也。呜呼至矣! 在《读原
道》一文中,他更明确地提出: 余不敢厕吏部于二大圣人之间,若箕子、
孟轲,则余不敢后吏部。

置韩愈于孟子之上,真可谓推崇备至了。

然而随着理学的进一步发展,对于韩愈及其 《原道》批评的意见逐渐
多了起来。张耒的《韩愈论》说, 韩退之以为文人则有余,以为知道则
不足 ,批评其《原道》 是愈于道,本不知其何物 ,并引用韩愈批评荀子
和扬雄的话,说韩愈于儒道同样是 择焉而不精,语焉而不详 。此后理
学的代表人物程颐、朱熹也都对《原道》有所批评。程颐虽肯定
《原道》 大意尽近理 ,但表述却有问题,而且 《原道》却只说到道,元
未到得《西铭》意思 [。朱熹的意见与程颐相近,一方面说 《原道》
中说得仁义道德煞好,但是他不去践履玩味,故见得不精微细密 。宋儒
对于韩愈的批 评还主要是学理上的,及至清末,严复为反对君主专制、
宣传民主精神,著《辟韩》一文,其中对韩愈的 批评便由学术转至社会
政治思想方面,而且指责也严厉起来。他说韩愈的《原道》极力推尊
君主 , 韩子务尊其尤强梗最能欺夺之一人,使安坐而出其为所欲为之
令 ,而对民众 少不如是焉则诛 ,这是 知有一人而不知有亿兆也 ,故较
孟子的 民本 思想为退步。解放后的韩愈研究中,诸如此类 对《原道》
等作品的社会学角度的批评也一度颇为流行。然而,我们对《原道》
写作的社会文化 背景和文本中体现出的学术趋向稍做考察,就可以看
出,宋儒的理学固然比韩愈精微高明,但实际上却是 由韩愈等人代表的
儒学更新思潮发展光大而来,因而对韩愈的苛责近乎数典忘祖;而严复
式的社 会学批评则不免有断章取义、无的放矢之嫌。

安史之乱是唐代社会盛衰的分水 岭,经过战乱,社会经济遭到了沉重打
击,生民困竭,田园荒秽,河南、山东一带竟至荆榛千里,荒无人 烟。尤
为严重的是,安史旧部割据一隅,不申户口、不纳赋税、不接受中央政
府委派的官员,俨 然成为唐王朝的国中之国。藩镇之间为争夺土地、
人口,时相侵扰,战事屡起。他们并且征兵修城,积极 准备对抗朝廷,而
朝廷增一兵、浚一城都会引起藩镇的不满和怨恨。朝廷为了抑制藩
镇,不得不 设立新的军镇,更加重了财政上的负担。元和元年(807) 宰
相李吉甫撰《元和国计簿》,据其统计,当时藩镇割据地区及其相邻军
镇有15 道71 州不申户口,国家赋税仰仗东南8 道49 州。

天下兵仰给县官者八十三万余人,比天宝三分增一,大率二户资一兵 。
强藩割据使中央在政治、军事、经济上都陷入了危机,成为社会最突
出的问题。
< br>在意识形态领域里,唐前期对儒、释、道三家有时虽采取行政手段予
以干涉,但总体上看,是容许 三教并存发展的。唐初统治者尊崇道教,高
祖李渊、太宗李世民都认老子为李姓祖先,高宗封老子为太上 玄元皇
帝。玄宗开元末年,命两京及各州修玄元皇帝庙,后又在老君像旁塑上
玄宗自己的像奉侍 左右。设立崇玄馆,让馆生研习《老子》、《庄
子》、《列子》、《文子》等道家著作,馆生可以通过道 举考试取得
进身之资。唐代不少人,包括玄宗本人都曾为《老子》作注,有些注本
如李荣的《老 子注》,极力突出道教的治国之用,表现出积极干预政治
的愿望。道教靠着李姓政权的支持,一度在三教 中占据了主导地位。
佛教从东汉时传入中土,魏晋南北朝时期得到了迅速发展,在社会各阶
层都 有着广泛的基础。武则天称帝时,为了报答佛教徒对她的舆论支
持,大力倡导佛教,广度僧众。安史之乱 后,代宗、宪宗等几代皇帝都佞
佛,许多人为逃避赋税而遁入佛门,佛教僧众的数量急剧增加。不仅如< br>此,唐代的佛教流派众多,其理论体系亦日趋精密,其本体论、心性论、
认识论等所表现出的理论 思维水平也已超过了儒学。南宗禅以直指
人心、见性成佛相标榜,它的迅速崛起和风靡,标志着中国佛学 已完成
了自身的革命,从而达到了一个新的高度。

早在韩愈之前,经学领域的变革已 经在暗暗滋长了。史学家刘知几曾
著《疑古》、《惑经》,指责《尚书》 求其前后,理甚相乖 (卷十三) ,
就连孔夫子在与弟子的应答中 , 颇亦互闻得失 ,其所著之《春秋》,也
颇有令人不解之处 (卷十四) 。然而刘知几对经典的怀疑在当时的学
术氛围中,只是极个别的行为,因而招致了压制和批评。直到安史之乱
后,人们痛定思痛,才开始对唐 代前期的思想学术加以认真的反思,导致

了儒学风气的逐渐转变。啖助、赵匡、陆淳的《 春秋》学摆脱传注
束缚,依经驳传,以公羊家 微言大义 之说解说《春秋》,试图达到解决
时代政治问题的目的。韩愈的朋友卢仝也是 春秋三传束高阁,独抱遗
经究终始 (卷五) 。他们虽不像刘知几那样倡言疑经,但已显然超出了传统义疏之学的范围。在这种学术风气下,再加上南宗禅风的感发,韩
愈的《原道》等作便 直指人伦,扫除章句之繁琐 ,摆脱了汉唐儒学传
注义疏的传统形态,针对时代的现实问题,以先秦儒家 的社会伦理观为
依据,自由展开议论。这对于宋儒一空依傍、自由说经的风气,无疑具
有开创之 功。

《原道》最引人注目之处,在于提出了一个 道统 的授受体系。韩愈在
重申了儒家的社会伦理学说后,总结说: 斯道也,何道也? 曰:斯吾所谓
道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传
之汤,汤以是传之文武周公, 文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,
不得其传焉。

宋儒所乐道的 道统 的形态即由此而来。关于韩愈的 道统 说,陈寅恪
先生曾经指出,它一方面是受了《孟子》卒章的启发 ,一方面也受到了
禅宗传法世系的影响。在佛教各宗派中,禅宗晚出,为了提高自己的地
位和权 威,它提出了所谓 教外别传 , 以心印心 的传法方式,建立了一个
一脉相传的传法世系。韩愈为了 与佛教相对抗,便提出了一个更为源
远流长的儒道的授受体系,试图以中土的 道统 压倒来自夷狄的 法统 。
关于这一点,黄云眉先生曾提出异议,其依据是韩愈在《送浮屠文畅师
序》中,在重述 了这个道统的传授体系后,曾反问说: 今浮屠者,孰为而
孰传之也? (卷二十)韩愈的道统既然是从 禅宗那里模仿来的,这样的反
问岂不是毫无意义了?在我们看来,韩愈生活的时代,禅宗已经大行,韩< br>愈对其传说世系当然会有所闻,从中受到感发也是完全可能的。韩愈
对文畅的反问,着重点不在于 佛教传授是否具有统绪,而在于强调佛教
法统之不正,和他《原道》中批评习佛者 举夷狄之法而加之先王之教
之上 ,其用意是完全相同的。

在韩愈的道统体系中,孟 子是他承认的最后一位传人。不仅如此,在其
他许多文章中,韩愈都表现了对孟子由衷的敬意。在《送王 秀才序》
中,他说: 自孔子没,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗。

(卷二十)《读荀》中说: 始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易
行,王易王,霸易 霸也。以为孔子之徒没,尊圣人者,孟氏而已。

(卷十一)《与孟尚书书》中说: 向无孟氏,则皆服左袵而言侏离矣。故
愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。

(卷十八) 诸如此类的话在韩愈文集中所在多有。指出这一点是有意义
的。著名经学史家周予同先生曾说《, 孟子》一书在唐宋时代经历了
一个自子部上升到经部的 升格运动 。代宗宝应二年(763) ,杨绾已经
请求把《论语》、《孟子》、《孝经》兼为一经, 用于科举 ;仁宗嘉
祐六年(1061) ,刻印《孟子》石经;南宋陈振孙《直斋书录解题》中
《孟子》 已列入经部。在这个过程中,韩愈的大力表彰起到了关键作
用,宋儒在很大程度上是通过韩愈认识孟子的 。那么一向被旧史家认
为是性情倔强的韩愈,为何独独对孟子低首折心呢? 这一方面,固然与
他们所处的时代有关。孟子时,杨墨横流,孟子奋然以维护儒道为己任,
辟邪说,难壬人,在儒学发展中 起到了承前启后的作用;韩愈生活的唐代
后期,佛老泛滥,严重威胁了儒学的权威,所以他亦欲效法孟子 , 障百川
而东之,挽狂澜于既倒 。因而他对于孟子有着一种深刻的认同之感。
另一方面,也 与当时儒学发展的动向有关。汉代儒学建立的以纲常礼
教外在力量制约人们行为的伦理政治体系,至唐后 期在战乱和异端思
想的双重打击下,已趋于解体。所以,韩愈稍前和同时的一些政治家、
思想家 ,如杨绾、权德舆、陆贽等人,已开始从较重视个体内在修养的
儒家经典中,寻求重构儒学政治体系的可 能性,于是《孟子》、《中
庸》、《大学》逐渐为人重视。《原道》中引用《大学》 修齐治平
的学说,以驳斥佛老为修养心性而置国家社会于不顾的悖理,也同样表
现了儒学的这种动向。所以陈寅 恪先生说《原道》中这段文字是 吾
国文化史上最有关系之文字 ,因为它把 抽象之心性与具体之政治社会
组织可以融会无碍,既尽量谈心说性,兼能济世安民 。将外在社会政治< br>结构的基础建立在个体心性自觉的基础之上,这正是宋代儒学的发展
方向。

《原道》最直接的打击对象是佛老,韩愈所要诛的 民 ,也是士农工贾
四民之外的佛老二民, 这已是人所共知的事实。严复等人从这个角度
对《原道》的指责显然是不合适的。韩愈从国计民生的角度 指责佛
老破坏了社会的生产和生活,这种基于现实功利的批判无疑是有力的。
唐代的僧道不纳赋 税,不服徭役,所以逃丁避罪者,并集于寺观, 至武宗
会昌灭佛时,官度僧尼已达二十六万多人 (卷十七) ,寺庙广占田产财
富 , 十分天下之财,而佛有其七八 (卷一0一) ,对社会的政治 经济生活
确实危害极大。但韩愈对佛老的批判在理论上则显得简单而粗疏,他
一则以儒家 修齐治平 的观念批判佛老外天下国家于不顾,二则以儒家
尊王攘夷 的观念批评习佛者 举夷狄之法而加之先王之教之上 ,但他
并没能就《大学》中 修齐治平 的理论加以展开,从而在汉儒 体系趋于

瓦解后为人们寻求到新的安身立命之处,因而很难使人心服,这是受儒
学发展程度局限的结果。在义理上相对滞后的儒学,只有吸取佛教义
理的精髓,才能最终超越佛学。韩愈 平生以辟佛自任,但他在思想方式
上已不自觉地感染到了佛学,与他同时的、李翱等人则自觉地援佛入< br>儒,而这项事业的最终完成也有待于宋儒的努力。更多文言文学习文
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《原道》强调 君君臣臣 的等级秩序,还隐隐地将矛头指向了另一个强
大的对手 藩镇。对于这一点,陈寅恪先生在他的文章中已经揭示。他
认为,韩愈在文章中屡申 夷夏之大防 ,其中实包含着对安史之乱后藩
镇割据局面的深忧,因为安史是 西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化的汉
人 。此说虽有理,似略显迂。相比之下,倒是蒋凡先生之说更为显明。
《原道》中说: 臣者,行君之令而致之民者也 臣不行君之令而致之民
则诛。

藩镇割据之地,朝廷 政令不行,租赋不入,这样的乱臣贼子,正在可诛之
列。只是由于当时藩镇势力正炽,才不得已以曲笔加 以诛伐。《原道》
之作,实有着强烈的干预现实的用心。

通过以上分析,可以看出, 韩愈的道统思想虽在理论上还不成熟,但却显
示了唐代后期儒学的发展趋势,显示了儒学为适应时代变化 而进行的
努力。因而《, 原道》一文在儒学发展史上确是一篇不可忽视的重要
文章。

【作者小传】

韩愈（公元768 825年），字退之，孟州河阳（今河南孟县）人，
唐代杰出的文学家，与柳宗元创导古文运动，主张 文以载道 ，复古
崇儒，抵排异端，攘斥佛老，是唐宋八大家之一。

韩愈出身于官宦 家庭，从小受儒学正统思想和文学的熏陶，并且勤
学苦读，有深厚的学识基础。但三次应考进士皆落第， 至第四次才
考上，时二十四岁。又因考博学宏词科失败，辗转奔走。唐德宗贞
元十二年（796 ）起，先后在宣武节度使董晋、徐州节度使张建封幕
下任观察推官，其后在国子监任四门博士。贞元十九 年（803年），
升任监察御使。这一年关中大旱，韩愈向德宗上《论天旱人饥状》，
被贬为阳 山县令。以后又几次升迁。唐宪宗元和十四年（819年），
韩愈上《论佛骨表》，反对佞佛，被贬为潮 州刺史。唐穆宗长庆元
年（821）召回长安，任国子祭酒，后转兵部侍郎、吏部侍郎。后世
称 为 韩吏部 。死后谥号 文 ，故又称为 韩文公 。有《韩昌黎集》。

《学说》文言文的赏析


【篇一：《学说》文言文的赏析】

【作品介绍】

《原道》是的一 篇著名哲学论文，选自《昌黎集》卷一一《杂著》
之中。韩愈所谓道，指儒家的仁义之道，而 原 是推 求的意思。这篇
文章的主题是反对道家与佛教，提倡儒学。从古至今大凡论述儒学
者好将儒学之 道解释得深奥莫测，借以表示学问的高深。韩愈则深
入而浅出，只从衣、食、住说起，去透析仁义道德， 令人不甚费劲
却已理解。而其气势却正如吴调侯、吴楚材评语所说： 山走海飞，
发先儒所末发，为后学之阶梯 。韩愈才是真正领会儒学真谛者。

【原文】

作者：韩愈

博爱之谓仁，行而宜之之谓义〔1〕，由是 而之焉之谓道〔2〕，足
乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君
子小 人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。
坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦 煦为仁〔3〕，孑孑为义
〔4〕，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所
谓 德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言
之也，天下之公言也。老子之所谓道德云 者，去仁与义言之也，一
人之私言也。

周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉〔5〕， 佛于晋、魏、梁、隋之
间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨〔6〕；不入于老，则归
于佛 。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者
污之〔7〕。噫！后之人其欲闻仁义道德之 说，孰从而听之？老者曰：
孔子，吾师之弟子也。

佛者曰： 孔子，吾师之弟子也。

为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也〔8〕，亦曰 吾师亦尝师之
云尔〔9〕。不惟举之于口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁
义道德之说，其孰从而求之 ？

甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民
者四〔10〕， 今之为民者六〔11〕。古之教者处其一，今之教者处
其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用 器之家六。贾之
家一，而资焉之家六〔12〕。奈之何民不穷且盗也？

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为
之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处 之中土。寒然后为之衣，饥然
后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室〔13〕。为之工
以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋
祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后 ，为之乐以宣其湮郁〔14〕，
为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗〔15〕。相欺也，为之符、玺、斗斛、权衡以信之〔16〕。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害
至而为之备，患生而为之防。今 其言曰： 圣人不死，大盗不止。剖
斗折衡，而民不争。

〔17〕呜呼！其亦不思而 已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何
也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。
是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟
米麻丝，作器皿，通货财，以事其 上者也。君不出令，则失其所以
为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰〔18〕，必弃而君臣，
去而父子〔19〕，禁而相生 相养之道，以求其所谓清净寂灭者
〔20〕。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、
周公、孔子也〔21〕。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、
汤、文、武、周公、孔子也 。

帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，
其事虽殊，其 所以为智一也。今其言曰〔22〕： 曷不为太古之无事 ？
是亦责冬之裘者曰： 曷不为葛之之易也？ 责饥之食者曰： 曷不为饮
之之易也？ 传曰〔23〕： 古之欲明明德于天下者 ，先治其国；欲治
其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其
心；欲正其 心者，先诚其意。

然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下
国家，灭其天常〔24〕，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉
而不事其事。孔子之作《春秋》也， 诸侯用夷礼则夷之〔25〕，进
于中国则中国之〔26〕。经曰： 夷狄之有君，不如诸夏之亡〔27〕。

《诗》曰：戎狄是膺，荆舒是惩〔28〕 今也举夷狄之法，而加之先
王之教之上，几何其不胥而为夷也〔29〕？

夫所谓先王 之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而
之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。其文，《诗 》、《书》、
《易》、《春秋》；其法，礼、乐、行政；其民，士、农、工、贾；
其位，君臣、 父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；

其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼 肉。其为道易明，而其为教易
行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，
则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死
则尽其常。效焉而天神假〔30〕， 庙焉而人鬼享〔31〕。曰： 斯道
也，何道也？ 曰： 斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以 是
传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，周公，
文、武、周公传之孔子， 孔子传之孟轲〔32〕，轲之死，不得其传
焉。荀与扬也〔33〕，择焉而不精，语焉而不详。由周公而 上，上
而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之
何而可也？曰，不塞不 流，不止不行。人其人，火其书，庐其居
〔34〕。明先王之道以道之。鳏、寡、孤、独、废、疾者有养 也
〔35〕，其亦庶乎其可也〔36〕。

选自《四部丛刊》本《昌黎先生集》

【注释】

〔1〕宜：合宜。《礼记 中庸》： 义者，宜也。

〔18〕其：指佛家。〔19〕而：尔，你。下同。〔20〕 清净寂灭 ：
佛家以离开一切恶行烦扰为清净。《俱舍论》卷十六： 诸身语意三
种妙行，名身语意三种清净，暂永远离一切恶行烦恼垢，故名为清
净。

寂灭：梵语 湼盘 的意译。指本体寂静，离一切诸相（现实世界）。
《无量寿经》： 超出世间，深乐寂灭。

【译文】

博爱叫做仁，合宜于仁的行为叫做义，从 仁义再向前去的叫做道，
自身具有而不依赖外界的叫做德。仁和义是意义确定的名词，道和
德是 意义不确定的名词，所以道有君子之道和小人之道，而德有吉
德和凶德。老子轻视仁义，并不是诋毁仁义 ，而是由于他的观念狭
小。好比坐在里井看天的人，说天很小，其实天并不小。老子把小
恩小惠 认为仁，把谨小慎微认为义，他轻视仁义就是很自然的了。
老子所说的道，是把他观念里的道当作道，不 是我所说的道。他所
说的德，是把他观念里的德当作德，不是我所说的德。凡是我所说
的道德， 都是结合仁和义说的，是天下的公论。老子所说的道德，
是抛开了仁和义说的，只是他一个人的说法。< br>
自从周道衰落，孔子去世以后，秦始皇焚烧诗书，黄老学说盛行于
汉代，佛教盛行于晋 、魏、梁、隋之间。那时谈论道德仁义的人，
不归入杨朱学派，就归入墨翟学派；不归入道学，就归入佛 学。归

入了那一家，必然轻视另外一家。尊崇所归入的学派，就贬低所反
对的学 派；依附归入的学派，就污蔑反对的学派。唉！后世的人想
知道仁义道德的学说，到底听从谁的呢？道家 说： 孔子是我们老师
的学生。

佛家也说： 孔子是我们老师的学生。

研究孔学的人，听惯了他们的话，乐于接受他们的荒诞言论而轻视
自己，也说 我们的老师曾向他们学习 这一类话。不仅在口头说，而
且又把它写在书上。唉！后世的人即使要想知道 关于仁义道德的学
说，又该向谁去请教呢？

人们喜欢听怪诞的言论真是太过份了！他 们不探求事情的起源，不
考察事情的结果，只喜欢听怪诞的言论。古代的人民只有四类，今
天的 人民有了六类。古代负有教育人民的任务的，只占四类中的一
类，今天却有三类。务农的一家，要供应六 家的粮食；务工的一家，
要供应六家的器用；经商的一家，依靠他服务的有六家。又怎么能
使人 民不因穷困而去偷盗呢？

古时候，人民的灾害很多。有圣人出来，才教给人民以相生相养的< br>生活方法，做他们的君王或老师。驱走那些蛇虫禽兽，把人们安顿
在中原。天冷就教他们做衣裳， 饿了就教他们种庄稼。栖息在树木
上容易掉下来，住在洞穴里容易生病，于是就教导他们建造房屋。又教导他们做工匠，供应人民的生活用具；教导他们经营商业，调
剂货物有无；发明医药，以拯救那 些短命而死的人；制定葬埋祭祀
的制度，以增进人与人之间的恩爱感情；制定礼节，以分别尊卑秩
序；制作音乐，以宣泄人们心中的郁闷；制定政令，以督促那些怠
惰懒散的人；制定刑罚，以铲除那些 强暴之徒。因为有人弄虚作假，
于是又制作符节、印玺、斗斛、秤尺，作为凭信。因为有争夺抢劫
的事，于是设置了城池、盔甲、兵器来守卫家国。总之，灾害来了
就设法防备；祸患将要发生，就及早 预防。现在道家却说： 如果圣
人不死，大盗就不会停止。只要砸烂斗斛、折断秤尺，人民就不会
争夺了。
< br>唉！这都是没有经过思考的话罢了。如果古代没有圣人，人类早就
灭亡了。为什么呢？因为人们没 有羽毛鳞甲以适应严寒酷暑，也没
有强硬的爪牙来夺取食物。

因此说，君王，是发布 命令的；臣子，是执行君王的命令并且实施
到百姓身上的；百姓，是生产粮食、丝麻，制作器物，交流商 品，
来供奉在上统治的人的。君王不发布命令，就丧失了作为君王的权

力；臣子 不执行君王的命令并且实施到百姓身上，就失去了作为臣
子的职责；百姓不生产粮食、丝麻、制作器物、 交流商品来供应在
上统治的人，就应该受到惩罚。现在佛家却说，一定要抛弃你们的
君臣关系， 消除你们的父子关系，禁止你们相生相养的办法，以便
追求那些所谓清净寂灭的境界。唉呀！他们也幸而 出生在三代之后，
没有被夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子所贬斥。他们又
不幸而没有 出生在三代以前，没有受到夏禹、商汤、周文王、周武
王、周公、孔子的教导。

五帝 与三王，他们的名号虽然不同，但他们之所以成为圣人的原因
是相同的。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了 要喝水，饿了要吃饭，
这些事情虽然各不相同，但它们同样是人类的智慧。现在道家却说：
为什么不实行远古的无为而治呢？ 这就好象怪人们在冬天穿皮衣：
为什么你不穿简便的葛衣呢 或者怪人们饿了要吃饭： 为什么不光喝
水，岂不简单得多！ 《礼记》说： 在古代，想要发扬他的光辉道德
于天下的人，一定要先治理好他的国家；要治理好他的国 家，一定
要先整顿好他的家庭；要整顿好他的家庭，必须先进行自身的修养；
要进行自我修养， 必须先端正自己的思想；要端正自己的思想，必
须先使自己具有诚意。

可见古人所谓 正心和诚意，都是为了要有所作为。现在那些修心养
性的人，却想抛开天下国家，灭绝天性，做儿子的不 把他的父亲当
作父亲，做臣子的不把他的君上当作君上，做百姓的不做他们该做
的事。孔子作《 春秋》，对于采用夷狄礼俗的诸侯，就把他们列入
夷狄；对于采用中原礼俗的诸侯，就承认他们是中国人 。《论语》
说： 夷狄虽然有君主，还不如中国的没有君主。

《诗经》说： 夷狄应当攻击，荆舒应当惩罚。

现在，却尊崇夷礼之法，把它抬高到先王的政教之上，那么我 们不
是全都要沦为夷狄了？

我所谓先王的政教，是什么呢？就是博爱即称之为仁，合 乎仁的行
为即称为义。从仁义再向前进就是道。自身具有而不依赖外界的叫
做德。讲仁义道德的 书有《诗经》、《尚书》、《易经》和《春
秋》。体现仁义道德的法式就是礼仪、音乐、刑法、政令。它 们教
育的人民是士、农、工、商，它们的伦理次序是君臣、父子、师友、
宾主、兄弟、夫妇，它 们的衣服是麻布丝绸，它们的居处是房屋，
它们的食物是粮食、瓜果、蔬菜、鱼肉。它们作为理论是很容 易明
白的，它们作为教育是很容易推行的。所以，用它们来教育自己，

就能和顺 吉祥；用它们来对待别人，就能做到博爱公正；用它们来
修养内心，就能平和而宁静；用它们来治理天下 国家，就没有不适
当的地方。因此，人活着就能感受到人与人之间的情谊，死了就是
结束了自然 的常态。祭天则天神降临，祭祖则祖先的灵魂来享用。
有人问： 你这个道，是什么道呀？ 我说： 这 是我所说的道，不是刚
才所说的道家和佛家的道。这个道是从尧传给舜，舜传给禹，禹传
给汤， 汤传给文王、武王、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔
子传给孟轲，孟轲死后，没有继承的人。只有 荀卿和扬雄，从中选
取过一些但选得不精，论述过一些但并不全面。从周公以上，继承
的都是在 上做君王的，所以儒道能够实行；从周公以下，继承的都
是在下做臣子的，所以他们的学说能够流传。那 么，怎么办才能使
儒道获得实行呢？我以为：不堵塞佛老之道，儒道就不得流传；不
禁止佛老之 道，儒道就不能推行。必须把和尚、道士还俗为民，烧
掉佛经道书，把佛寺、道观变成民房。阐明先王的 儒道以教导人民，
使鳏夫、寡妇、孤儿、老人、残废人、病人都能生活，这样做也就
差不多了。 （黄素芬译注施蛰存参定）

【解析】

陈寅恪先生在《论韩愈》一文结尾处总结说: 综括言之,唐代之史可分
前后两期,前期结束南 北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。
关于政治、社会、经济者如此,关于文化学术者亦莫不 如此。退之者,
唐代文化学术史上承前启后、转旧为新关捩点之人物也。

这段话精辟 地概括了唐代历史文化的基本趋向,指出了韩愈在唐宋时
期儒学更新运动中的重要地位。韩愈毕生致力于 弘扬、改造儒学,他
的这种努力在理论上集中体现在他的 五原 等著作中,而《原道》一文
是他儒学思想的纲领。

在《原道》中,韩愈开宗明义地提出了他对儒道的理解: 博爱之谓仁,
行而宜之之为义,由是 而之焉之谓道,足乎己、无待于外之谓德。仁与
义为定名,道与德为虚位。

以此为据,他批评了道家舍仁义而空谈道德的 道德 观。他回顾了先秦
以来杨墨、佛老等异端 思想侵害儒道,使仁义道德之说趋于混乱的历
史,对儒道衰坏、佛老横行的现实深表忧虑。文章以上古以 来社会历
史的发展为证,表彰了圣人及其开创的儒道在历史发展中的巨大功绩,
论证了儒家社会 伦理学说的历史合理性,并以儒家正心诚意、修身齐
家、治国平天下的人生理想为对比,批评了佛老二家 置天下国家于不
顾的心性修养论的自私和悖理,揭示了它们对社会生产生活和纲常伦

理的破坏作用,提出了 人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之,鳏寡
孤独废疾者有养也 的具体措施。

韩愈的这篇文章在历史上引起了巨大的反响。晚唐的皮日休热情地
赞扬韩愈: 蹴杨墨于不毛之地,蹂释老于无人之境,故得孔道巍然而自
正。

并请求于太学立其位 配飨孔子。宋代早期的理学先驱石介著《尊韩》
一文,极力推尊韩愈及其《原道》: 噫! 伏羲氏、神 农氏、黄帝氏、少
昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子
者,十有四 圣人,孔子为圣人之至;噫! 孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通
氏、韩愈氏,五贤人,吏部为贤人之卓。 不知更几千万亿年,复有孔子;
不知更几千百数年,复有吏部。孔子之《易》、《春秋》,自圣人来未< br>有也;吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行难》、《禹问》、
《佛骨表》、《诤臣论》, 自诸子以来未有也。呜呼至矣! 在《读原
道》一文中,他更明确地提出: 余不敢厕吏部于二大圣人之间,若箕子、
孟轲,则余不敢后吏部。

置韩愈于孟子之上,真可谓推崇备至了。

然而随着理学的进一步发展,对于韩愈及其 《原道》批评的意见逐渐
多了起来。张耒的《韩愈论》说, 韩退之以为文人则有余,以为知道则
不足 ,批评其《原道》 是愈于道,本不知其何物 ,并引用韩愈批评荀子
和扬雄的话,说韩愈于儒道同样是 择焉而不精,语焉而不详 。此后理
学的代表人物程颐、朱熹也都对《原道》有所批评。程颐虽肯定
《原道》 大意尽近理 ,但表述却有问题,而且 《原道》却只说到道,元
未到得《西铭》意思 [。朱熹的意见与程颐相近,一方面说 《原道》
中说得仁义道德煞好,但是他不去践履玩味,故见得不精微细密 。宋儒
对于韩愈的批 评还主要是学理上的,及至清末,严复为反对君主专制、
宣传民主精神,著《辟韩》一文,其中对韩愈的 批评便由学术转至社会
政治思想方面,而且指责也严厉起来。他说韩愈的《原道》极力推尊
君主 , 韩子务尊其尤强梗最能欺夺之一人,使安坐而出其为所欲为之
令 ,而对民众 少不如是焉则诛 ,这是 知有一人而不知有亿兆也 ,故较
孟子的 民本 思想为退步。解放后的韩愈研究中,诸如此类 对《原道》
等作品的社会学角度的批评也一度颇为流行。然而,我们对《原道》
写作的社会文化 背景和文本中体现出的学术趋向稍做考察,就可以看
出,宋儒的理学固然比韩愈精微高明,但实际上却是 由韩愈等人代表的
儒学更新思潮发展光大而来,因而对韩愈的苛责近乎数典忘祖;而严复
式的社 会学批评则不免有断章取义、无的放矢之嫌。

安史之乱是唐代社会盛衰的分水 岭,经过战乱,社会经济遭到了沉重打
击,生民困竭,田园荒秽,河南、山东一带竟至荆榛千里,荒无人 烟。尤
为严重的是,安史旧部割据一隅,不申户口、不纳赋税、不接受中央政
府委派的官员,俨 然成为唐王朝的国中之国。藩镇之间为争夺土地、
人口,时相侵扰,战事屡起。他们并且征兵修城,积极 准备对抗朝廷,而
朝廷增一兵、浚一城都会引起藩镇的不满和怨恨。朝廷为了抑制藩
镇,不得不 设立新的军镇,更加重了财政上的负担。元和元年(807) 宰
相李吉甫撰《元和国计簿》,据其统计,当时藩镇割据地区及其相邻军
镇有15 道71 州不申户口,国家赋税仰仗东南8 道49 州。

天下兵仰给县官者八十三万余人,比天宝三分增一,大率二户资一兵 。
强藩割据使中央在政治、军事、经济上都陷入了危机,成为社会最突
出的问题。
< br>在意识形态领域里,唐前期对儒、释、道三家有时虽采取行政手段予
以干涉,但总体上看,是容许 三教并存发展的。唐初统治者尊崇道教,高
祖李渊、太宗李世民都认老子为李姓祖先,高宗封老子为太上 玄元皇
帝。玄宗开元末年,命两京及各州修玄元皇帝庙,后又在老君像旁塑上
玄宗自己的像奉侍 左右。设立崇玄馆,让馆生研习《老子》、《庄
子》、《列子》、《文子》等道家著作,馆生可以通过道 举考试取得
进身之资。唐代不少人,包括玄宗本人都曾为《老子》作注,有些注本
如李荣的《老 子注》,极力突出道教的治国之用,表现出积极干预政治
的愿望。道教靠着李姓政权的支持,一度在三教 中占据了主导地位。
佛教从东汉时传入中土,魏晋南北朝时期得到了迅速发展,在社会各阶
层都 有着广泛的基础。武则天称帝时,为了报答佛教徒对她的舆论支
持,大力倡导佛教,广度僧众。安史之乱 后,代宗、宪宗等几代皇帝都佞
佛,许多人为逃避赋税而遁入佛门,佛教僧众的数量急剧增加。不仅如< br>此,唐代的佛教流派众多,其理论体系亦日趋精密,其本体论、心性论、
认识论等所表现出的理论 思维水平也已超过了儒学。南宗禅以直指
人心、见性成佛相标榜,它的迅速崛起和风靡,标志着中国佛学 已完成
了自身的革命,从而达到了一个新的高度。

早在韩愈之前,经学领域的变革已 经在暗暗滋长了。史学家刘知几曾
著《疑古》、《惑经》,指责《尚书》 求其前后,理甚相乖 (卷十三) ,
就连孔夫子在与弟子的应答中 , 颇亦互闻得失 ,其所著之《春秋》,也
颇有令人不解之处 (卷十四) 。然而刘知几对经典的怀疑在当时的学
术氛围中,只是极个别的行为,因而招致了压制和批评。直到安史之乱
后,人们痛定思痛,才开始对唐 代前期的思想学术加以认真的反思,导致

了儒学风气的逐渐转变。啖助、赵匡、陆淳的《 春秋》学摆脱传注
束缚,依经驳传,以公羊家 微言大义 之说解说《春秋》,试图达到解决
时代政治问题的目的。韩愈的朋友卢仝也是 春秋三传束高阁,独抱遗
经究终始 (卷五) 。他们虽不像刘知几那样倡言疑经,但已显然超出了传统义疏之学的范围。在这种学术风气下,再加上南宗禅风的感发,韩
愈的《原道》等作便 直指人伦,扫除章句之繁琐 ,摆脱了汉唐儒学传
注义疏的传统形态,针对时代的现实问题,以先秦儒家 的社会伦理观为
依据,自由展开议论。这对于宋儒一空依傍、自由说经的风气,无疑具
有开创之 功。

《原道》最引人注目之处,在于提出了一个 道统 的授受体系。韩愈在
重申了儒家的社会伦理学说后,总结说: 斯道也,何道也? 曰:斯吾所谓
道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传
之汤,汤以是传之文武周公, 文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,
不得其传焉。

宋儒所乐道的 道统 的形态即由此而来。关于韩愈的 道统 说,陈寅恪
先生曾经指出,它一方面是受了《孟子》卒章的启发 ,一方面也受到了
禅宗传法世系的影响。在佛教各宗派中,禅宗晚出,为了提高自己的地
位和权 威,它提出了所谓 教外别传 , 以心印心 的传法方式,建立了一个
一脉相传的传法世系。韩愈为了 与佛教相对抗,便提出了一个更为源
远流长的儒道的授受体系,试图以中土的 道统 压倒来自夷狄的 法统 。
关于这一点,黄云眉先生曾提出异议,其依据是韩愈在《送浮屠文畅师
序》中,在重述 了这个道统的传授体系后,曾反问说: 今浮屠者,孰为而
孰传之也? (卷二十)韩愈的道统既然是从 禅宗那里模仿来的,这样的反
问岂不是毫无意义了?在我们看来,韩愈生活的时代,禅宗已经大行,韩< br>愈对其传说世系当然会有所闻,从中受到感发也是完全可能的。韩愈
对文畅的反问,着重点不在于 佛教传授是否具有统绪,而在于强调佛教
法统之不正,和他《原道》中批评习佛者 举夷狄之法而加之先王之教
之上 ,其用意是完全相同的。

在韩愈的道统体系中,孟 子是他承认的最后一位传人。不仅如此,在其
他许多文章中,韩愈都表现了对孟子由衷的敬意。在《送王 秀才序》
中,他说: 自孔子没,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗。

(卷二十)《读荀》中说: 始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易
行,王易王,霸易 霸也。以为孔子之徒没,尊圣人者,孟氏而已。

(卷十一)《与孟尚书书》中说: 向无孟氏,则皆服左袵而言侏离矣。故
愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。

(卷十八) 诸如此类的话在韩愈文集中所在多有。指出这一点是有意义
的。著名经学史家周予同先生曾说《, 孟子》一书在唐宋时代经历了
一个自子部上升到经部的 升格运动 。代宗宝应二年(763) ,杨绾已经
请求把《论语》、《孟子》、《孝经》兼为一经, 用于科举 ;仁宗嘉
祐六年(1061) ,刻印《孟子》石经;南宋陈振孙《直斋书录解题》中
《孟子》 已列入经部。在这个过程中,韩愈的大力表彰起到了关键作
用,宋儒在很大程度上是通过韩愈认识孟子的 。那么一向被旧史家认
为是性情倔强的韩愈,为何独独对孟子低首折心呢? 这一方面,固然与
他们所处的时代有关。孟子时,杨墨横流,孟子奋然以维护儒道为己任,
辟邪说,难壬人,在儒学发展中 起到了承前启后的作用;韩愈生活的唐代
后期,佛老泛滥,严重威胁了儒学的权威,所以他亦欲效法孟子 , 障百川
而东之,挽狂澜于既倒 。因而他对于孟子有着一种深刻的认同之感。
另一方面,也 与当时儒学发展的动向有关。汉代儒学建立的以纲常礼
教外在力量制约人们行为的伦理政治体系,至唐后 期在战乱和异端思
想的双重打击下,已趋于解体。所以,韩愈稍前和同时的一些政治家、
思想家 ,如杨绾、权德舆、陆贽等人,已开始从较重视个体内在修养的
儒家经典中,寻求重构儒学政治体系的可 能性,于是《孟子》、《中
庸》、《大学》逐渐为人重视。《原道》中引用《大学》 修齐治平
的学说,以驳斥佛老为修养心性而置国家社会于不顾的悖理,也同样表
现了儒学的这种动向。所以陈寅 恪先生说《原道》中这段文字是 吾
国文化史上最有关系之文字 ,因为它把 抽象之心性与具体之政治社会
组织可以融会无碍,既尽量谈心说性,兼能济世安民 。将外在社会政治< br>结构的基础建立在个体心性自觉的基础之上,这正是宋代儒学的发展
方向。

《原道》最直接的打击对象是佛老,韩愈所要诛的 民 ,也是士农工贾
四民之外的佛老二民, 这已是人所共知的事实。严复等人从这个角度
对《原道》的指责显然是不合适的。韩愈从国计民生的角度 指责佛
老破坏了社会的生产和生活,这种基于现实功利的批判无疑是有力的。
唐代的僧道不纳赋 税,不服徭役,所以逃丁避罪者,并集于寺观, 至武宗
会昌灭佛时,官度僧尼已达二十六万多人 (卷十七) ,寺庙广占田产财
富 , 十分天下之财,而佛有其七八 (卷一0一) ,对社会的政治 经济生活
确实危害极大。但韩愈对佛老的批判在理论上则显得简单而粗疏,他
一则以儒家 修齐治平 的观念批判佛老外天下国家于不顾,二则以儒家
尊王攘夷 的观念批评习佛者 举夷狄之法而加之先王之教之上 ,但他
并没能就《大学》中 修齐治平 的理论加以展开,从而在汉儒 体系趋于

瓦解后为人们寻求到新的安身立命之处,因而很难使人心服,这是受儒
学发展程度局限的结果。在义理上相对滞后的儒学,只有吸取佛教义
理的精髓,才能最终超越佛学。韩愈 平生以辟佛自任,但他在思想方式
上已不自觉地感染到了佛学,与他同时的、李翱等人则自觉地援佛入< br>儒,而这项事业的最终完成也有待于宋儒的努力。更多文言文学习文
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《原道》强调 君君臣臣 的等级秩序,还隐隐地将矛头指向了另一个强
大的对手 藩镇。对于这一点,陈寅恪先生在他的文章中已经揭示。他
认为,韩愈在文章中屡申 夷夏之大防 ,其中实包含着对安史之乱后藩
镇割据局面的深忧,因为安史是 西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化的汉
人 。此说虽有理,似略显迂。相比之下,倒是蒋凡先生之说更为显明。
《原道》中说: 臣者,行君之令而致之民者也 臣不行君之令而致之民
则诛。

藩镇割据之地,朝廷 政令不行,租赋不入,这样的乱臣贼子,正在可诛之
列。只是由于当时藩镇势力正炽,才不得已以曲笔加 以诛伐。《原道》
之作,实有着强烈的干预现实的用心。

通过以上分析,可以看出, 韩愈的道统思想虽在理论上还不成熟,但却显
示了唐代后期儒学的发展趋势,显示了儒学为适应时代变化 而进行的
努力。因而《, 原道》一文在儒学发展史上确是一篇不可忽视的重要
文章。

【作者小传】

韩愈（公元768 825年），字退之，孟州河阳（今河南孟县）人，
唐代杰出的文学家，与柳宗元创导古文运动，主张 文以载道 ，复古
崇儒，抵排异端，攘斥佛老，是唐宋八大家之一。

韩愈出身于官宦 家庭，从小受儒学正统思想和文学的熏陶，并且勤
学苦读，有深厚的学识基础。但三次应考进士皆落第， 至第四次才
考上，时二十四岁。又因考博学宏词科失败，辗转奔走。唐德宗贞
元十二年（796 ）起，先后在宣武节度使董晋、徐州节度使张建封幕
下任观察推官，其后在国子监任四门博士。贞元十九 年（803年），
升任监察御使。这一年关中大旱，韩愈向德宗上《论天旱人饥状》，
被贬为阳 山县令。以后又几次升迁。唐宪宗元和十四年（819年），
韩愈上《论佛骨表》，反对佞佛，被贬为潮 州刺史。唐穆宗长庆元
年（821）召回长安，任国子祭酒，后转兵部侍郎、吏部侍郎。后世
称 为 韩吏部 。死后谥号 文 ，故又称为 韩文公 。有《韩昌黎集》。