什么是人文学
余年寄山水
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2020年08月02日 04:48
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12315是什么电话号码-名义的意思
完善,我们的灵魂败坏了。”19世纪初叶,歌德就说过:“如果在忧郁的心情中深入地想一想我
们这个时代的痛苦,就会感到我们愈来愈接近世界末日了。罪恶一代接着一代积累起来了!
我们为我们的祖先的罪孽受惩罚还不够,还要加上我们自己的罪孽,去贻祸后代。”与这相类
似的话,在西方近现代一些敏锐的思想家、作家那里说了很多。我想就此讲一个什么问题呢?
我要说的是,人们所说的文化危机实际上是一种生存危机。它不在于物质方面的匮乏,而在于
精神领域的荒落。这种精神荒落,也不是说人们动脑子太少了,出版物太少了,而是指真正对
我们心灵的反省,真正相关我们灵魂的改善这方面的思考太少了。甚至可以说,这方面的荒落
恰好与我们所看到的物质的丰赡和表面上的那种精神的繁荣是成比例的。18世纪的西方人
是相信我们人类在不断进步的,最有代表性的是法国“百科全书派”的学者提出的这样一种观
点:人,真正说来,是一种追求幸福的动物。当然,对于“幸福”,他们主要是从“肉体感受性”上
去理解的。从所谓“肉体感受性”上理解幸福,必然导致他们对道德有这样一种判断———例
如,爱尔维修就在他的《论精神》一文里说:“如果美德没有利益可得,那就决没有美德”。对道
德作出这种界说,实际上是把道德一元化到“利害”里去了。在“百科全书派”作出这样一种道
德界定之前,上面引证过的那个卢梭提出的论断并没有被人们很好地理解。通常,有些西方的
思想家和我们中国的一些学者往往把卢梭的思想看作是启蒙运动中的一股逆流,我倒是同意
新康德主义者、符号学创始人卡西尔的一个说法,即与其说卢梭是反启蒙运动的,不如说是他
把启蒙运动的重心略略作了些移动。这种“重心的移动”在于他看到了启蒙的另外一面,即人
之所以称其为人,不能仅仅从“利害”方面考虑,以至于把人生归结为对某种关联着“肉体感受
性”的幸福的追求。人之所以称其为人,关键在于灵魂的尊贵,或者说心灵的高尚。灵魂的败
坏问题是一个大问题。
著名的瑞士历史学家布克哈特写了《意大利文艺复兴时期的文化》一书,书中指出:“意大
利在16世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间,就是最好的人也逃脱不掉”。
我们通常将文艺复兴归结为两个发现:世界的重新发现和人的发现。人的个性的张扬在一定
意义上说并没有错,但布克哈特指出道德危机这一点同样没有错。从16世纪初的意大利开
始,某些规范人们道德、情操、行为的东西失效了。人们对物质追求的能量释放出来
了,而这种
欲望的膨胀使许多人不再受自律或者他律的某种道德规范的制约。所以说,从近代之始,那种
延续到今天的心灵危机的问题就已经发生。同样,另外一条线索———亦即反省心灵危机问题
的线索———也存在。从卢梭到康德,特别是康德,受古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图的影响是
很大的。在近代对他的思想产生影响最大的是两个人:一是休谟,二是卢梭。用康德的话说,
休谟打破了他的独断主义的迷梦。不过,这里我们要特别指出的是,康德受卢梭的影响很深。
康德的生活可以说是极度机械的。海涅曾经说过:我们这位教授,每天从起床到喝咖啡,到上
课,到吃中午饭,到散步,他整个作息的程序和节奏就像哥尼斯堡钟楼上的大钟一样,按部就
班。但是康德的生活规律有一次被打破了,那就是读卢梭的《爱弥儿》。卢梭的《爱弥儿》是一
部半论文体的教育小说,它重点阐述的就是灵魂陶冶的问题。此书中有一句话特别值得注意,
即“上帝就存在于我们的天良之中”。康德读卢梭的著作大受震动,曾说读卢梭的作品第一遍
对它的内容很难领会,它的文字很有感染力,会使人激情澎湃,一定要读到激情逐渐平息之后,
才能领会里面深刻的东西。我们通常会以康德自许的“哥白尼式的革命”评说康德哲学在西
方哲学史上的地位,而学者们大都对《纯粹理性批判》里提到的“人为自然立法”的观点更关注
些,实际上,“哥白尼式的革命”的核心问题是在道德问题上。“哥白尼式的革命”在认识论上
的确曾带来一场重大的变革,即我们过去认为客观自然界是有它客观的规律的,人所能做的只
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《东南学术》2007年第2期是如何发现潜藏在自然界中的规律,人这个主体是围绕着那个认定了的客观世界旋转的,而现
在则变成了“人为自然立法”,人凭借自己以先验认识能力编织的认知形式之网在朝向世界时
把某种结构、秩序赋予这个世界。过去是人围绕着被作了客观设定的世界旋转,现在是世界环
绕着为之立法的人旋转。这样看待“哥白尼式的革命”当然并不错,但在我看来,康德在《实践
理性批判》中提到的问题才是“哥白尼式的革命”的核心问题。康德将传统基督教的“神学的
道德”转换成为“道德的神学”,“神学的道德”是从一个创造了世界和人的“上帝”说开来的,
那是一种他律的讲法;而“道德的神学”却是从人的善良意志出发谈论道德以至于谈论上帝
的,这是一种自律的讲法。在这里,“上帝”被看作“道德的元宰”。这就和“上帝创造世界”的
讲法不同了,“上帝”成了在理性的
范围内可理解的神圣的存在。因此“哥白尼式的革命”在很
大程度上可以说是重心落在这里的。《纯粹理性批判》中“人为自然立法”的提法对于我们理
解“哥白尼式的革命”当然显得更直观些,但它和《实践理性批判》中要解决的问题密切关联
着。康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”里说过:“为信仰留余地,则必须限定知识”。过去
一般理解这句话是将信仰看作是非理性的,我们在很长一段时间里把宗教与迷信相提并论,因
此康德的这个观点被批判为“德国资产阶级的软弱性”。现在来看,这个观点显然是被误解或
曲解了。康德所谓“为信仰留余地”,就是要留“灵魂如何陶冶”这个余地。真正说来,康德和
卢梭都是启蒙运动中的重要人物,只是他们将启蒙运动的重心略微移动了一点。中国的一些
权威学者,例如最早系统阐述西方美学史的朱光潜先生就有一定的代表性,他在他撰写的《西
方美学史》一书里就曾说康德学说是对启蒙运动的“反动”。我认为这个说法是有问题的,当
然这并不意味着否定朱先生在西方美学史研究方面的重大贡献。康德观念中的启蒙运动的要
害在于“理性的公开运用”,这一点对于我们今天很有价值。因为在今天这个时代,更多的人
在反省启蒙运动的时候是持一种批判态度的。康德所说的“理性的公开运用”就是人的言论
自由,他把言论自由的鼓吹视为启蒙运动的最大功绩,这看法极有见地。我以为,启蒙运动强
调人们的言论自由、出版自由,其价值是决不限于某一个世纪或某一个时代。言论自由可能值
得人类永远追求,永远珍视。就这一点而言,启蒙运动的主张远没有过时。对启蒙运动的其它
方面,我们当然可以另作评说,我想指出的是,康德的“哥白尼式的革命”的重心实际上一直是
落在人的灵魂的拯救上的。康德一生的哲学思考都围绕以下几个问题:1、我能够认识什么?
2、我应该做什么?3、我可以希望什么?4、人是什么?这里所说的“希望”,实际上就是指信仰
问题。这个“希望”,可以从康德对哲学所作的一个界说去把握。他说,我们最好还是维持哲
学这个词的古意,把它理解为“求达至善之术”。这个“至善”的第一要素被认为是道德的要
素,它的特征在于不依赖于任何外部条件。只要你按照“善良意志”的“绝对命令”去做,就总
可以做得更好些,道德境界的高低完全在于你自己。“幸福”被认为是“至善”的第二要素,这
是对启蒙运动主流思想的汲取,它使“至善”与中世纪的那种寡头化了的“神学的道德”的信仰
区别开来。
从这条线索往下看,我们会注意到叔本华。叔本华在他的《作为意志和
表象的世界》一书
中,把世界的底蕴理解为“意志”,不过这并不是他的哲学的最后结论。事实上,他进一步提出
了“意志”的自我否定的见解,这种自我否定说到底仍是一个灵魂拯救的问题。此后,克尔凯
郭尔批判黑格尔说:有的哲学家创造了宏伟的体系,但他自己并不住在这个巨大的宫殿里,而
是侧身在宫殿旁边的一间小仓房里。克尔凯郭尔认为黑格尔的逻辑体系无论多么严密,多么
完整,却始终处在切己的人生之外。一个活生生的人,有喜怒哀乐,有怀疑,有痛苦,而这些东
西在黑格尔的体系中是找不到位置的。所以,克尔凯郭尔竟至于要以“个人”的名义对这个包
罗万象的百科全书式的体系提出抗议。克尔凯郭尔———这个我们今天称之为存在主义先驱的
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《东南学术》2007年第2期人物———曾自己勉励自己,要找到一个“可以为之生为之死的观念”,他终于找到的这个观念
即是所谓“成为一个基督徒”。当然,这里所说的“成为一个基督徒”,已经与中世纪时做一个
基督徒的意味不完全相同了。从“成为一个基督徒”的说法看得出,克尔凯郭尔所追求的东西
依然是一个灵魂拯救的问题。所以,我们可以说:一方面,近代以来,功利价值一元化的趋势正
一步步把科学的追求更大程度地引向人的物质欲望的满足,这是人类世俗社会的一个主流;另
一方面,我们也应看到,从近代一开始就有一股潜流,最初不被人所注意,后来是越来越清楚,
这条思想线索我们至少可以从卢梭说起。况且,既然像布克哈特说得那样,16世纪初意大利
已经发现自己民族令人担忧的精神处境,那么应该说,对近代文明反省的线索就还可以追溯到
更远。从卢梭、康德到叔本华、克尔凯郭尔,乃至当代的现象学、存在主义,都是这个值得追踪
的线索上的有代表性的人物和思潮。这里,我想引述胡塞尔的一段话,这段话是:“实证科学
正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中,人们对命运攸关的根本变革所必须立即作
出回答的问题:探问整个人生有无意义。”实际上,这个“整个人生有无意义的问题”是通着人
的灵魂拯救的某种终极眷注的问题。
我本人最早研究的是马克思哲学,后来接触西学比较多,下的功夫也较大。不管成绩如
何,自认为还是很尽力的。后来开始涉足中国哲学,当然由于工作的原因,和美学、文学艺术理
论也打了差不多十年的交道。我们如果今天要重新思考人类的问题,就应当对相关的哲学话
题有个纵贯的把握,我以为,我在上面提到的这条近代文明反省的线索是不可忽视的。
在西方,对人文学有很多说
法,比较典型的一种说法是:人文学是一门无关实用的学问,它
包括哲学、历史学、语言学、艺术学等等。这样讲是一个“遮诠”的说法,也是一个外延式的说
法。所谓“遮诠”的说法是指它从人文学“不是什么”讲起,所谓外延式的说法是指当它说人文
学“是什么”时,它只指出了人文学所包括的学科。对于人文学很少有人从内涵的角度对它作
一个界说,因为做这件事是要冒险的。但是我们既然明确地打出了“人文学”这个旗号,我们
就得冒这个险。
人文学是“觉悟”之学
这样说当然有点冒险,我所能做的就是尽可能找到一个比较可靠的依据。我们古汉语里
的“学”字很有意思,无论是《说文解字》,还是后来的《广韵》,这些工具书对“学”的解释大同
小异,都落在“学,觉悟也”或“学者,觉也”这样一个说法上。这个“觉”,跟我们在认识论意义
上所说的认识很不一样。为什么说“人文学”是一门觉悟之学?应该怎么理解这个“觉悟”?
我想打一个比方。柏拉图说,当问题谈论到一定程度的时候,举例子和打比方是最好的方法。
这很有意思。我现在越来越能理解这句话的含义。因为语言是一种形式,它是借助概念来表
述的,而这样的表述总会与要表达的那个意味有距离。老子说“道可道,非常道”,言说总是与
“道”有距离的,所以他主张“行不言之教”。我们借助一个例子来对我们所思考的问题作贯通
的理解,往往会由某种情境引出一种感发,这种感发就会产生觉悟。比如说书法,如果有一本
教人如何练习书法的书,假如我全背下来了,但这样又会如何呢?我仍然不会写出一幅好的书
法作品,因为书法艺术的奥妙决不是一般的认知所能掌握的。《唐诗三百首》序言里有这么一
句话:“熟读唐诗三百首,不会写诗也会吟”。它的意思是说:这些精选出来的诗篇都是范例,
通过阅读诱发读者心里的“诗意”,而那种“诗意”一旦诱发出来就会和诗篇中的“诗意”相互
阐释。在这种相互作用之下,久而久之自然就会写诗了。当然诗的品位的高低是和人的教养
和心灵境界直接相关的,但是只要一直坚持下去,诗自然会写出来,并且会写得好一些。诗的
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《东南学术》2007年第2期意境的创造不是认知问题,而是一个“觉”或“觉悟”的问题。
有些学生曾经向我请教怎样才能将论文写好。他们的意思是你最好马上将秘诀告诉我,
其实这是没有秘诀的。主要就是要多看,特别是要多看那些经典的著述。接触多了自然而然
就会了,就有所“觉”了。这里的“觉”是我们无法用语言表达清楚的。康德在谈
到“美”的时
候提到了“普遍性”,这种“普遍性”和认知里的“普遍性”不同,它是非概念的。为什么说“天
才为艺术立法”?因为天才的作品就是最好的范本。我们不能通过“概念”把握的东西,可以
通过实践中的“觉悟”去领会。这“觉悟”需要亲切的生命体验,对于这一点,我想只要回味一
下自己有过的经历,是不难理解的。
有些学生问我,如何在学术研究中抓住那些最要害的问题?我说这就要培养一种敏感性。
那么什么是这种敏感性?这是难以说明白的。那么如何把握它?这其中有个很微妙的东西不
能用更多的话语来表达,只能借助那种“心有灵犀一点通”的“觉”。“人文学”这门觉悟之学,
可以从文学艺术创作、人文学术研究中那种灵感性的东西去说,也可以从人的道德情操上去
说。我们当今大学里的德育教学之所以难以收到预期的效果,之所以屡屡留下败笔,是因为施
行德育教学的人所做的往往是一种概念化的说教。实际上,德育或品德教育主要是一种范本
教育。我们的老师,我们的校长,究竟为学生提供了什么样的范本呢?有诸多品格缺陷的个体
能够通过简单的说教使受教育的人获益吗?
老子说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”这句话,有很多注释《老子》的人
没有说明白。实际上,老子在这里强调的是“德”的那种真切、“自然”。比如“谦虚”这种品
德,如果一个人的谦虚行为是无意而为的,那么他的谦虚之德就是“上德”,反之,如果一个人
只怕自己身上表现不出谦虚的品德来,他是为了让别人称赞他谦虚而谦虚,这有意而为因而不
再有自然而然的那份真切感的谦虚,就属于“下德”了。谦虚品德的培养不能靠概念的说教,
而需要范本的引导;它不是知性的认识所能胜任的,而要凭借践履中的“觉悟”。知性不能超
出经验世界的认识,如果“超出”了,那就是一种“僭越”。所以“人文学”在很大程度上应是相
对于概念性认知的“觉悟”之学。当然了,我并不要求大家一定要循着我的思路来探究“人文
学”,这只是我的一家之言。但是我要强调的是,尽管现在的人文学著作很多,倘若它最终不
能把读者引导到对某种境地的“觉悟”上去,那它可能未必就是与人文研究职分相称的人文学
著作。我们在人文学科的教学和写作中当然会使用各种各样的概念,但是,千言万语最终还是
要归结到心灵的那点“觉”或“觉悟”上去。
人文学的慧眼在于“态度”的觉解
一般来说,自然科学所研究的“事物”是没有“态度”的,它也运动、变化,但不构成一种行
为,不构成行为便没有“态度”。比如,日蚀的发生是自然现象,这自然现象
中,月亮遮住了太
阳并不是出于月亮对太阳的“嫉妒”,也不是因为太阳有了什么过错感到“羞涩”要躲到月亮后
面去。“嫉妒”、“羞涩”都隐含了一种“态度”,但日蚀中的太阳、月亮没有这种“态度”。与自
然科学所研究的“事物”不同,社会科学所面对的“事情”是人的行为,人的行为是有“态度”
的。但像纯粹经济学这类社会科学,它的使命只在于从人的经济行为中引出某些规律性的东
西,而对经济运作过程中这个人或那个人的“态度”并不关心。纯粹社会学也属于社会科学,
它有时会注意到人们在某一问题上所持的“态度”,不过,社会学是在量化的意义上对分成若
干类的“态度”作统计调查的,它要做的事是从中归纳出某种“规律”,而不把“态度”作为人对
生命意义的理解的一种线索去考察。人文学与自然科学不同,也与社会科学不同,它关注人与
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《东南学术》2007年第2期自然、人与人的关系中人所持的“态度”,并经由反省、检讨把这种“态度”关联到人生意义问
题。因此,在一定意义上,甚至可以说人文学的慧眼在于对“态度”的觉解。
做一件事,有人认真,有人敷衍,这“认真”和“敷衍”就是两种态度;对某一行为,有人叫
好,有人厌恶,有人喜爱,有人憎恨,这好、恶、爱、憎也是“态度”。中国古人把喜、怒、哀、惧、
爱、恶、欲看作七种“人情”,这七种“人情”在具体的“人事”上表现出来时,会向人们昭示种种
“态度”,由这些落在具体处的态度,我们有可能追溯到持不同“态度”的人的不同价值观念,并
从他的价值观念发现他对人生意义的理解。可以说“态度”通着人的种种情感,“态度”也通着
人的目的、理想,由“态度”可以透视人的心灵,可以探知人的灵魂的深度。
从对“态度”的经心到对人生意义的省思,“人文学”就此与不过问“态度”和人生意义的
科学———包括自然科学和社会科学———区别开来。我们如果从这里选择一个视觉,也许有可
能对人文学不同于科学的最重要的特征看得更清楚些。总的说来,科学不牵涉“态度”,它以
寻找事物或事情中的某种规律性的东西为自己的使命,这时人的心灵是向着心灵之外寻问的,
而人文学的慧眼既然在于对“态度”的觉解,这觉解就更多地赋有心灵与心灵相印的性质。与
这种总的趣向一致,不牵涉“态度”的科学并不自己为自己确定运作的方向,确定科学运作方
向的是科学观,而科学观属于哲学,它属于人文学的范畴。并且,不牵涉“态度”的科学既然以
规律或法则的创构性发现为己任,那它也就往
往能够“形式”化,能够借助简明的公式作表达,
例如,表达万有引力的公式为:Ｆ=Ｇｍ1ｍ2/ｒ2。这公式是说两物体或两质点间的引力的大小与
它们的质量的乘积成正比,与它们之间的距离的平方成反比。人文学的情形就不是这样,它的
微妙的义蕴难以形式化,无从示意为某个简单或复杂的公式。同科学的思维可以形式化、人文
学的觉解不能形式化的特征相应,科学的规律、法则通常是可以言喻的,人文学的精微是不尽
于言说的;人文学领域也可以仿照自然科学和社会科学谈所谓“立法”,但这“立法”———例如
康德所说自由意志为道德立法、天才为艺术立法———是以范本或范型的方式出现的,这“立
法”无法用语言述说,可以通过某一范本去体悟。换一种说法,也可以称科学上的“立法”是认
知方式或认知理性的“立法”,人文学领域的“立法”是实践方式或实践理性的“立法”。
人文学不以规律性的事相而以所谓“态度”为自己的觉解对象,而“态度”总是与人的价值
观念或人生祈向关联着的。
人文学的底蕴在于人生意义的体认
人有时也会处在下意识状态,但大体说来,人从不去做对自己毫无意义的事。事情的结局
也许有背于当事人的初衷,但初衷之所以被称作初衷,结局对初衷的相背之所以被确认为相
背,其实是因为这初衷和那对结局与初衷相背的检讨中都隐含了一定的价值期待。考察并矫
正人在种种活动中遵循的价值标准,必然会导致某种应然的价值标准的确立,而这又会引出人
生的终极意义的话题。
高僧们为什么要苦修于深山古刹?狼牙山五壮士为什么要舍身跳崖?瞿秋白为什么毅然
选择了就义却又要写下“多余的话”?梁漱溟为什么在十八九岁时两度自杀而后来竟然终于
成了“佛光烛照下的一代儒宗”?所有这一类问题都不是科学所能过问的,对它们的思索和解
答是人文学的本分。人文学触及上述问题必然会问津人生的终极关切或所谓“终极眷注”,最
早对人的“终极眷注”有所觉悟、并且明确提出了某种教化以引导人们经心于“灵魂的最大程
度的改善”的,是雅斯贝斯所说的“轴心时代”出现的一批圣贤或哲人,他们是中国的孔子、印
度的释迦牟尼、古希腊的苏格拉底、古犹太人中的耶稣。对于这些圣贤和哲人,我们是不必刻
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《东南学术》2007年第2期意为他们排出一个孰高孰下的等次上,他们各有其道,其道和而不同,都通向某种不局限在感
性的真实的“虚灵的真实”之境。
这里,作为一个中国学人,我想接续中国原始儒家的学脉,汲取西方人的生命智慧,对我
所
体悟到的那种向着“虚灵的真实”———相对于经验的真实———的终极眷注,作一种简略的申
说。为了避免任何独断的规定或悬设,我以为,人生意义的话题可以从孟子所说的“人之所以
异于禽兽者几希”说起。从这里说起就是从自然处说起,这个自然而然意味上的自然是明证
的,它符合现象学的要求,即思维一开始就必须具有“明证性”。从自然而然说起并不就是自
然主义,因为自然主义在相当大程度上是“客观主义”的同意语,而我所说的自然而然是切近
人的当下即可印证的那种感受的。正像孟子所举的那个著名的例证,当突然面对一个不懂事
的孩童爬到井边快要掉下去这种情景时,一个正常的人总会怦然心动,总会油然生出一种痛切
的惊骇、忧惧、怜惜、不忍之情。这是明证的,每个人都会如此,无需人的亲切体会之外的任何
证明。人有这种“恻隐之心”,人又能对这点“恻隐之心”有所自觉或有所觉悟,于是它便构成
了人成其为人的一种最初的根据或端倪。孟子说“恻隐之心,仁之端也”,孟子又说,“仁也
者,人也”,把这两句话并在一起去理解,我们当然可以得出这样一个结论:恻隐之心,人之端
也。孟子也同时说了“羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”这样的
话,连同“恻隐之心,仁之端也”,他指出这是“人之所以异于禽兽者”的“四端”。依他的意思,
顺着人的性情之自然的“四端”予以提升、扩充,便是人所应当具备的“仁”、“义”、“礼”、“智”
四种德性。他所说的“义”、“礼”、“智”等德行似乎是与“仁”并列的,实际上仍以“仁”为前提
而在“仁”的笼罩下,否则他就既不至于说“仁也者,人也”,也不至于引孔子的话说,“道二:仁
与不仁而已矣”了。“仁”无论对于孟子还是对于孔子,都不是一个德性境界上的常量,它的自
然而然的端倪是“恻隐之心”或“不忍之心”,它的极致或无以复加的圆满情境是“大而化之之
谓圣”的“圣”境。所以,就“仁”的端倪内在于人心、每个人都有“恻隐之心”的禀赋而言,孔子
强调说,“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”,就“仁”与“圣”相通、“仁”的至高境地是“圣”而
言,孔子又分外要申明说:“若圣与仁,则吾岂敢”。由“仁”而“圣”,这在孟子那里走的是“尽
其心者,知其性也;知其性则知天矣”的路,在孔子那里走的是“执两用中”的“中庸”之途。
“中庸”不是随机迁就的那种折中主义,它指示着经验的人们永远不可能达到的那种极致状
态,正是在这个意义上,孔子才会说“中庸之为德,其至矣乎”,也才会说“天下国家可均也,爵
禄可辞也,
白刃可蹈也,中庸不可能也”。“中庸”是一种朝着“仁”的极致境地的指向,“中庸”
也是一种由“仁之端也”的“恻隐之心”达到“圣而不可知之之谓神”的“圣”境的修养方法或途
径。儒家所谓“执两用中”,就是要修养德性的人们抓住“过”与“不及”这两端,不断缩小“过”
和“不及”的距离,从而逼近那个极致的“中”。这个“中”所指示的“圣”境或绝对完满的“仁”
境,在经验的现实中永远不可能全然实现,因此它不是那种经验的真实,但它作为一种信仰,既
有人的天赋自然作根据,又在人的真切的心灵祈向上,因此它又意味着那种虚灵的真实。
的确,原始儒家由“仁”而“圣”所追求的虚灵的真实是道德意味上的虚灵的真实,这种“形
而上者谓之道”的“道”还局限在道德的形而上学上。但如果把“恻隐之心,人皆有之”加以拓
展,拓展到爱美之心人皆有之,求真之心人皆有之等,那就有可能引导人们在多种价值维度上
追求那种虚灵的真实,这样形成的形而上学就有可能是容纳了道德形而上学的所谓价值形而
上学。但无论如何,价值形而上学的话题在这篇文章里已经无法展开了。
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《东南学术》2007年第2期