小丸子经典语录-学校交通安全责任书

先秦部分
1绝地天通
绝地天通，政教合一阶段，以集团或阶级或国家或集体 的利益诉求，来赋予个人
生命的意义，来垄断意义之源，来取消自主。
2和实生物
“和实生物”是西周末年由史伯提出的一种关于世界起源的朴素辩证法观点，
“和”是不同元素的结合， 不同、差别是“和”的前提，这样的“和”才能长久，
“和成”的物才能丰长。意思是指和谐、融合才能 产生、发展万物，如悦耳动听
的音乐是“和六律”的结果，香甜可口的佳肴是“和五味”的结果。

3物生有两：史墨在回答赵简子说：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有
三辰 ，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季
氏，以贰鲁侯，为日久矣。民 之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世从其勤，
民忘矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无 常位，自古以然。” 强调
了事物的矛盾、变动、和矛盾的对立统一。

孔子
1忠恕之道
忠恕是实行“仁”的方法，是贯穿孔子伦理学说的重要思想。中国儒家的伦理与
哲学范畴 ,是处理人与人之间关系的原则. 2.“忠”要求积极为仁。已欲立而立人，
已欲达而达人。“恕”要 求推己及人，已所不欲，勿施于人。其涉及社会生活的
诸多方面， 3.行忠恕之道就是爱人，就是以“仁”的方式来处理人际关系的基本
原则。

2颜渊问仁
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而< br>由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，
非礼勿动。”颜 渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己，遵循礼的要求做事，这就 是仁。一旦人
人使自己遵循了礼，天下的一切就都归于仁道了。能否实行仁德，完全取决于自
己 ，难道还能由别人来决定吗？”颜渊说：“具体有哪些内容呢。”孔子说：“于
礼不合的不要看，于礼不 合的不要听，于礼不合的不要说，于礼不合的不要做。”
颜渊说：“我虽不聪慧，也一定要照您的话去做 。”

3为仁由己
1.子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”2.以此为基础，人人 均可得仁：“有能一
日用力于仁矣乎？有未见力不足者。”3.在此基础之上，孔子提出推己及人之原< br>则，表述有二：“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。
二者结合即为儒家 “恕”之道。

4和而不同
《论语.子路》里有一句名 言:“君子和而不同”。所谓“和而不同”，是指君子
在人际交往中能够与他人保持一种和谐友善的关系 ，但在对具体问题的看法上却
不必苟同于对方；孔子提出了‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一 律,
不同而又不相互冲突
5中庸
中国古代哲学范畴。始由孔子提出，认为中庸是最 高的道德。中庸的
基本原则是“允执其中”，即把握适当的限度，兼顾事物的不同方面，
保持事 物的平衡，以使言行合乎礼所规定的道德标准 。 孔子虽未就
中 庸 的含义做出进一步阐释，但《论语》所记载的孔子言行则处处
体现着中庸。《 礼记·中庸》进而把中庸 作为道德修养的原则和方
法，主张“执其两端，用其中于民”。它认为人们的道德行为往往有
片 面性，智者、贤者“过之”，愚者、不肖者“不及”，故而应当运
用中庸的原则加以纠正，以维护正道。 后世的哲学家对中庸的解释不
尽相同，如宋代理学家以中庸为儒学“道统”，二程认为“不偏之谓
中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”（《遗书》
卷七）；朱熹则主张“盖凡物皆 有两端，„„于善之中又执其两端，
而度量以取中，然后用之”。而永嘉学派的叶适则认为“水至于平而
止，道止于中庸而止矣”。以中庸为保持事物平衡的最高原则。
6克己复礼
儒家指 约束自己，使每件事都归于“礼”为西周之礼。“克己复礼”是达到仁的
境界的修养方法。出自《论语· 颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？’ ”孔子在早年的政治追
求中，一直以恢复周礼为己任，并把克己复礼称之为仁。颜渊向孔子询问什么是< br>仁以及如何才能做到仁，孔子做出了这种解释。因此，可以把克己复礼视为孔子
早年对仁的定义。
一方面指的是 以礼修身，强调修养的重要性；另一方面则转为道德自我的建立，
强调为仁由己。

孟子
1四端
四端是儒家称应有的四种德 行。是孟子思想的一个重要内容，也是他
对先秦儒学理论的一个重要贡献。孟子的“四端”是指：“恻隐 之心，
仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，
智之端也。”孟子认 为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智
的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。在《孟 子·公孙丑
上》和《告子上》均有论述。
2浩然之气
指一种主观精神状态。《孟 子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气”，“其为气
也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其 为气也，配义与道，无是馁
也。是集义所生者，非义袭而取之也。”朱熹注：“浩然，盛大流行之貌。气 ，
即所谓体之充者。”“至大，初无限量，至刚，不可屈挠，盖天地之正气。”
“浩然之气” 是孟子提出的。孟子重视道德修养，他把孔子的“仁”的道德规范
发展为仁义，提出尽心、养性、诚心、 寡欲等修养方法。浩然之气就是通过“义”
的积累而养成，它到大至刚，充塞于天地之间，表现为崇高的 无所畏惧的精神境
界和心理状态。孟子心目中的“大丈夫”自觉实行仁义之道，“富贵不能淫，贫
贱不能移，威武不能屈”，孟子把道德操守置于生命之上，他的舍生取义思想对
后世影响极大。
3孟子的良知
先天具有的道德善性和认识本能。《孟子·尽心上》：“人之所不
学 而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”其表现如“孩提
之童，无不知爱其亲者；及其长也，无 不知敬其兄也。”指“恻隐之
心人皆有之”这类与生俱来的仁义礼智的善端。又认为“仁义礼智皆
根于心”，故良知为心之本体，“我”之主宰，一切意识和德性皆出
于此。后世张载说的“诚明所知， 乃天德良知”、和王阳明的致良知
等观点，皆出于孟子。

4尽心知天
孟子开中国心性哲学之源，从最根本上说是他提出了“尽其心者，知
其性 也；知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)的“尽心知性知天”
的著名公式。意谓人如果充分发挥了 自己的良心，就能够体验到内含
的仁义本性；而一旦体验到人的仁义本性，也就通晓了天。接下来的功夫，则是由“知天”进入到“事天”，所谓“存其心，养其性，所
以事天也”，即通过存心养性的 道德践履，使自身的行动自觉符合天
的要求。
老子
1道法自然
《老子》 二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道法自然，否定
了宇宙间有意志的主宰存在，但老 子由此反对人为，否定了人的主观能动性。老
子对道的性质的概括。《老子二十五章》：“人法地，地法 天，天法道，道法自
然。”河上公注：“道性自然无所法也。”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法。王弼注则认为：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无
所违也。”谓道以自 然为法则。 一是顺遂自己的本然之性；二是顺遂外界的自
然法则。
2玄览 指玄妙的镜子，即人们的心。。。
玄，玄冥；览，观察，指一种直观的认识方法。《老子·十章》：“ 涤除玄览，
能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”具体做法
为： “塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，排除感性经验、
语言概念和欲望的干扰，让内 心宁静地体验和直观万物。帛书《老子》“览”作
“鉴”，即玄妙的心境。指保持心境的洁净，便能观照 万物。

3反者道之动
1、老子的辩证法思想，认为事物存在普遍的矛盾，“反 ”
揭示了万事万物和“道”变化的原因和动力，原因在于：事
物的内部自己的运动自己的变化。 2、反：一方面指对立
相反，对立转化的规律。 3、反：另一方面指：循环运动

的规律。也就是“道”自身的循环运动，并同时推动万物运
动的作用，也就是事物以对立相反的方式 而返本复初。4、 目
的在于引导人们在实际生活中从反面观察思考和处理问题。
也就是所谓 的“弱者道之用”，“柔弱胜刚强”。

4为学日益，为道日损
老子认为，获得知 识要靠加法乘法，一步步肯定；而体验把握道，要
用减法或除法，一步步否定。真正的智慧，要从否定入 手，一步步减
损掉对外在的欲望，执着之心，一层层去掉偏见，穿透到真知中去。
损失一个修养 功夫，也是一个过程，面对一现象，要视之为表象；得
到一真理，要是只为相对真理，进而层层追寻真理 的内在意蕴。

5见素抱朴：
1、老子针对当时的社会道德状态提出的，”素” 是指没有经过染色的丝，“朴”
是没有经过雕琢的木头。
2、是指事物本来的状态和原来的 面目，指比喻不加任何人为的巧饰拘束的人心
自然状态，认为人心本来就是朴素的自然的，无需受任何道 德观念的制约。
3、代表老子的自然主义精神，强调少私寡欲弃绝智巧纯真的自然之心才是人类
最珍贵的。
庄子
1坐忘
庄子认为修养过程中的一个阶段，指端坐而浑然忘掉物我的精神境界。 《庄子·大
宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”西晋郭象注：
“夫 坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指心智
和形体），内不觉其一身，外 不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”
2心斋：
庄子用语。心，精神作用；斋， 斋戒。一种屏除情欲，保持虚静的精神状态。《庄
子·人间世》：“唯道集虚。虚者，心斋也。”郭象注 ：“虚其心则至道集于怀
也。”庄子认为，耳目心智无法认识道，只有使精神保持虚静状态，才能为道归
集，悟得妙道。

礼记

1慎独
所谓“慎独”或 “慎其独”，就是持守或牢固地保持自我的道德本性
和本心。从功夫论说，“慎独”就是面对自我的身心 如何“以心治身”；
面对外部世界，如何不被外物所左右而保持道德自觉。从消极的角度
说，“ 慎独”是一个防止和约束“自我非道德性”萌生和出现的过程；
从积极的角度说，“慎独”则是一个保持 和守护“自我”道德本性的
过程。

中 庸：平常、常道
1. 是孔子思想中的方法论和重要的哲学观点。
2. 是一种适度、恰当的追求和谐思想的方法和行为 方式，“中”：
中正、中和、不偏不依，“庸”：平常、常道，是儒家的伦理原则和
道德的最高 标准。既是一种世界观，也是一种对待人生自然社会的基
本方法。
3. 一方面强调”用 中”突出用中的实践意义，另一方面强调用中之
常，中道可以常行，说明中庸的普遍意义。

《中庸》：
全篇都在论“中和”认为中和是性、是道、是宇宙的本来状态。人的
可 教就在于中和，政教的作用就在于“致中和”
1. 首先要有至诚无妄的心态，中庸把“诚”看做是世界的本性，
“诚”看成和本体
的同一，人修养到了至诚的程度，就可以从容中道。

2. 其次要有一种庸常的精神，每一种原则都是从实际出发，从自
己的处境出发，从日常的琐事出发。
3. 再次要有一种行而不倦的精神。
格物致知:
中国宋明理学认 识论学说。始见于《礼记;大学》。原是作为诚意、
正心、修身等道德修养方法的命题。从宋代理学家程 颐开始，把格物
致知作为认识论的重要问题。程颐认为格物就是就物而穷其理，格物
的途径主要 是读书讨论，应事接物之类。格物致知的过程，就是一个
体认人所固有的理的过程。朱熹认为格物致知是 连结认识主体与认识
客体的方法。他认为，格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以
至其极 。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。陆九
渊从“心即理”出发，认为格物就是体认本 心。王守仁认为格为正，
物为事，致为至，知为良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清
之 际的王夫之认为，格物就是人们对于外界事物的认识，是以“学问
为主，而思辨辅之”。致知就是人们进 行思辨的理性活动，以“思辨
为主，而学问辅之”。他认为，如果没有格物，不接触外界事物，就
会使人陷入空想；没有致知，就会被各种事物的现象所迷惑，因而两
者必须相济。

天命之谓性
宇宙万有之性，源于生生不息的天道。一般说人性，物性，是就物的
形质 ，相状所以然而言的，但中庸以天道为性，即万物以天道为性。

性是天道落在各存在物之 存在上说，所以此性字的意义，不是物的形
状结构，不是各物的自然之性，而是使各物得以生存、存在的 创造性
原理。此性是绝对的、普遍的。


墨子
1三表法
是墨子提出的衡量一种学说是非真伪的三条标准及认识、分
析和评判事物的一系列方式和原则。（2分 ）其所谓“法”，
即标准、法式之意，墨子主张“言必立仪”，即立论必须有
标准，否则就不能 判定是非真伪。作为判断是非的根据，“言
必有三表”。三表又称三法，即立论必须有三个标准：（2< br>分）
第一表：所谓“有本之者”，“于何本之？上本之于古者圣
王之事”，即判断是 非真伪要依据前人的历史经验，与已经
确立的思想最好的一种相一致。（1分）
第二表，“ 有原之者”，“于何原之？下原察百姓耳目之实”，
即判断是非真伪要依据众人的切身经验，与众人的经 验事实
相一致。（1分） 第三表，“有用之者”，“于何用之？废
（发）以刑政，观其中国家百姓人民之利。” 即判断是非真< br>伪要以是否符合国家和人民的利益为依据，在付诸实践运用
时导致良好的目的。（1分）
三表法说明墨子论学，讲求实证， 说明其认识问题是从实际
出发的。（1分）

2以名举实 指的是概念与事物相统一名始终与变化着的实统合在一起。实始终
制约着名。
以名举实：以概 念反映事物。《墨子•小取》：“以名举实。”名：名词概念。
实：事物及其属性。《经说上》：“所以 谓，名也；所谓，实也。”举：就是概
括事物的性质。《经上》：“举：拟实也。”《经说上》：“告以 文名，举彼实
也。”反映后期墨家对于名实相符的要求。

以辞抒意：后期墨家指以 判断表达思想。《墨子•小取》：“以辞抒意”。辞，
相当于判断，意，事物的种种关系在人这里形成的 思想。以辞抒意，必须在名实
相符的基础上，所下的判断才是正确的。《大取》强调：“夫辞，以故生， 以理
长，以类行者也。”立不明此三者，必然“妄也”、“困矣”。荀子也有类似思
想：“辞也 者，兼异实之名以论一意也”（《荀子•正名》）。

以说出故：《墨子•小取》：“以说出 故。”说，相当于推理，论证，故，原因，
理由；出故，申述原因或依据。《经下》全篇为“以说出故” 的实例。大都是先
立辞，后出故，如“先而不以五路，说在久。”

3兼爱
墨子的主要思想。墨子以兼爱为其社会伦理思想的核心，认为当时社
会动乱的原因就在于人们不能兼爱 。他提倡“兼以易别”，反对儒家
所强调的“爱有差等”的观点。他提出“兼相爱，交相利”，把兼爱< br>与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对功利的重视。
墨子尚贤、尚同、节用、节葬 、非攻等主张均以兼爱为出发点 ，他
希望通过提倡兼爱解决社会矛盾，这当然只是一种空想 。但他批判
了传统的宗法等级制度，在当时具有一定的进步性。
尚贤：1.墨子用语。尚是崇 尚，贤是贤才。墨子认为尚贤事能是政事
之本，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家 之治
薄。”对贤良之士要“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，
发挥他们在政权中 的作用。并主张“官无常贵，民无终贱”，有能则
举之，无能则下之，“虽在农与工肆之人”，亦一视同 仁。要求贤者
能“竭四肢之力，以任君之事，终身不倦。”2.《墨子》篇名，一作

《上贤》，分上中下三篇。
4兼相爱、交相利：
1墨子提出的伦理原则，是墨学的总纲主张人与人之间要相互关爱。
2 即无差别的相爱，有 了兼相爱再落实到人与人之间的现实关系上，
才可以会有交相利，即所谓的彼此相互帮助，同时获取彼此 的利益。
3同时反对盲目的应用武力反对战争，提出非攻的概念。


荀子
1性恶论：《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪（认为）也。”认为“凡性
者，天之就也”，“不事而自然谓之性”，学而完成的都是伪。人生而具“好色”、
“好声”、“好味” 、“好利”等性，“从（纵）人之性，顺人之情，必出于争
夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之 化，礼义之道。”由“圣人化性而
起伪”，“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重 刑罚以禁
之，使天下皆出于治，合于善也。”也强调环境和教育对化性起伪的作用，“注
错习俗 ，所以化性也”，“习俗移志，安久移质”，故“涂之人可以为禹”。
2化性起伪：荀子用语。伪，认 为。认为人生来就有“好利”、“疾恶”、“好
声色”等情欲，如果纵人之性，“必出于争夺，合于犯分 乱理而归于暴”。需有
师法之化，礼义之道，使人“出于辞让，合于文理，而归于治。”“故圣人化性< br>而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《荀子·性恶》）并强调环境和
教育在“化性起伪 ”中的作用。“注错习俗，所以化性也”，“习俗移志，安久
移质”（《儒效》），“干越夷貉之子，生 而同声，长而异俗，教使之然也”（《劝
学》）。此为其王霸统一，礼法兼治思想的理论基础。
3天人之分
荀子首先明确提出天人之分，《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀< br>亡„„强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不
能祸„„故明于 天人之分，则可谓至人矣。”并强调人可以“制天命而用之”。唐
刘禹锡所著《天论》，也强调天人之分 ，认为：“天，有形之大者也；人，动物
之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。” “天之道在生植，
其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”并且提出：“气雄相君，力雄相长，天之能也”；“义制强讦，礼分长幼，佑贤尚功，建极闲邪，人之能也。”说明
自然和社会分别具有 不同的准则。

4
明分使群：荀子关于社会起源的思想和解决社会物质财富分配的 方法。《荀子·富
国》：“穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”认为“人能群”，< /p>

组成社会，故异于禽兽。“群”在于人能“分”，划分为不同等级，“分”依赖
为 “礼义”，“分莫大于礼”，“分何以能行？曰：义。”人利用群和礼义制度，
解决欲多而物寡的问题。 “故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则
胜物。”合“群”的力量来自圣王、君主。“君者 ，何也？曰，能群也。”“人
君者，所以管分之枢要也。”


汉至唐代
董仲舒
1天人感应
天人感应 中国古代关于天人关系的一种神秘学说。认为天和人 相类相通，天具
有意志，能干预人事，人的行为也能感应上天。战国时学阴阳家者有持此说。西
汉董仲舒加以系统化、哲理化。后导致谶纬神学的出现，故受到王充的批判。

2
人 副天数：这是董仲舒的思想。人和天在数上是符合的。他认为“天
之副在人，人之性情由乎天”，董仲舒 的所有关联在于调动“数”这
一重要的哲学原则（汉代的特征），这有着某种非理性的理性化，这
里的数不是单纯的数，而是有其属性和内容的，这种数的理解方式在
深层次上塑型者中国文化的精神。 “人副天数”，“为人者天”而又
“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告< br>由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措
的负面戒惧论道

《白虎通义》 中国汉代讲论五经同异，统一今文经义的一部重要著
作。又称《白虎通》、《 白虎通德论》。班固等人根据东汉章帝建初
四年（公元79）白虎观会议上进行经学辩论的结果纂辑而成 ，计4
卷。该书以神秘化了的阴阳、五行为基础， 解释自然、社会、伦理、
人生和日常生活的 种种现象；其所列门目，对社会生活、国家制度和
伦理原则等作了基本规定，实际是一部以今文经义为依 据的国家法
规。主要注本有清陈立撰《白虎通疏证》等。

玄学 魏晋时期由老庄思想糅合儒家经义的一种哲学思潮。由于儒学的神学化和
趋于繁琐，无力 解决日益尖锐的现实社会的斗争问题，加之统治阶级在激烈的政
治斗争中得失无常，思想消沉，不得不另 寻精神武器，玄学便应运而生。玄，即
虚无玄远，高深莫测之意。玄学的经典即所谓“三玄”（《周易》 、《老子》、
和《庄子》）之作。玄学是用道家观点去解说儒家典籍。玄学开端于魏晋之际。
其 创始者为魏正始（240－248）年间的何晏、王弼和阮籍、嵇康。何、王的根本
思想是“贵无”，认 为“天地万物皆以无为本”，提出名教出于自然。阮、嵇则
相反，主张名教与自然是对立的。提出“非汤 、武而、薄周、孔”，抨击儒家，
又指出名教是一切罪恶的根源。东晋以后，佛学思想逐渐取代玄学的地 位。

名教与自然
魏晋玄学中的一对重要范畴。名教，指以正名分、定尊卑为主 要内容的封建礼教；
自然则指天道之无为，人类无须以人力干预也不由人的意志所决定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教，道家尚自然，二者长期有争论。魏晋玄学以老庄思
想释儒，进一步展开 了名教与自然的关系，并成为玄学的重要理论问题。认为维
护社会秩序最好的途径是顺应人的自然本性， 无为而治。主张超越名教的束缚，
返归于自然，以虚静之心任性任情。极大地冲击了礼教的神圣性，为门 阀士族腐
朽堕落的生活作辩护。宋代学者以复兴儒学自命，重振传统纲常名教，以天理论
证名教 的绝对性和合理性，成为束缚人们思想行为的巨大枷锁。明李贽再次冲击
名教是非观。近代谭嗣同提出“ 冲决网罗”，抨击封建纲常名教。以西方近代伦
理原则和自然人性论反对名教，提倡个性解放与自由。

王弼
1崇本举末
王弼提出的“崇本举末” 他主张以“崇本息本”、 “崇本举末”、“守母存子”，
来处理自然与名教的关系。具体来说，一是“因道立教”，即根据自然无 为之则
制定名分、设置名教，亦即名教以自然为本，而不可以舍本逐末、“离道执教”；
二是“ 越教归道”，即由有反无、由末归本，复归于自然之道，以解现实中所出
现的名教之弊；三是“即道全教 ”，即遵循自然规则，而不执着于名教，以全名
教功，达到化成天下的目的。

2贵无论
魏晋玄学的一种主要哲学思想。创始人为何晏、王弼。主要观点是以“无”作为< br>宇宙的本体，认为万物（有）以无为存在的根据，贵无论促进了中国古代本体论
哲学的发展，但错 误地以空洞的抽象观念为宇宙万物的本体，故受到后来以裴頠
为代表的崇有论的批判。
3得意忘象：
1、王弼认为：认识的对象首先是象。
2、但象是工具性的存在，只有抛弃物象才能认识事物的本质，也就是“意”。
3、要实现对 本质的觉悟对意的把握，必须依靠本具的神明，超越言象的局限性
不为任何现象所蒙蔽。

郭象
1崇有论
魏晋玄学的重要哲学理论和派别之一。与贵无论相 对立，认为宇宙万物以有为本。
指出宇宙万物皆产生于有，世界的本原是实际的物质存在，无不能生有。
2
独化
中国西晋玄学家郭象思想体系中的一个核心概念。独化的主要含义是: 天地间任
何事物的生成变化，外不依靠“道”，内不由于己，都是无原因无根据的。认为
天地间 每一事物的生成变化，都是各自独立、无条件无原因的，如果要寻求事物
生化的条件和原因，那末条件之 外还有条件，原因之前还有原因，必将推致无穷
无尽，万物虽共同生存于天地间，相互之间在表面上“玄 合”，但在实际上没有
任何内在联系，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。事物各自“独< br>化”，相互间没有转化的关系，“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也”，“生
者亦独化而生耳 ”，“独化而足”，“生与死各自成体”。郭象的“独化”说，
具有否定造物主的合理因素，但由于根本 否定事物生化的条件和原因，否定事物
之间的联系和转化，鼓吹万物的“突然而自得”，“忽然而自尔” ，“有不得变
而为无，故一受成形，则化尽无期也”等等，成为一种带有偶然论的神秘主义思
想 。
范缜
1神灭论
《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统地阐述了无神论的思 想，指出人的神
（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神
存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为
形象的比喻：“形者神之 质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于
用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡 而神在”。
2形质神用
范缜用正确的形神关系对佛教信仰者的神不灭论作了彻底的批判。他 在《神灭
论》中系统地阐明了形、“神”二者不可分离的关系，明确肯定：“形者神之
质，神者 形之用;是则形称其质,神言其用;形之与神,不得相异”(《梁书·范缜传》)。
“质”，是指“形质 ”、实体；“用”,是讲“功用”、“作用”,包含有派生或
从生的意思。范缜用“质”和“用”这对范 畴，说明“形体”和“精神”不是两
个不同东西的拼凑或组合，而是一个统一体的两方面；二者不是并列 的，精神作
用从属于物质形体，因此，人的形体死亡了，其精神作用也就必然随之消灭，精
神决 不可能脱离形体而独立存在。
形质神用：范缜提出，意为形体是精神所依赖的质体，而精神是形体的作 用。《神
灭论》：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不
得相异 。”把形与神喻为刀刃和锋利的关系，指出“神之于质，犹利之于刃。利
之名非刃也，刃之名非利也，然 而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利在，岂容
形亡而神存。”反对佛教认为人死灵魂不灭的思想。

佛教
《不真空论》
是 僧肇的代表作之一。僧肇是中国东晋著名的佛教学者、僧人，佛经翻译家鸠摩
罗什的得意门生，罗什门下 “四圣”或“十哲”之一，被称为“法门龙象”、“解
空第一”。《不真空论》阐述的对象是“有”、“ 无”即“色”、“空”问题。
僧肇认为，一切存在都是因缘和合而生，是无自性的虚妄假相，虚妄即不真 ，不
真故空。空亦非无有一物，而是相有性空。谈有谈空都是各执一偏，实际上是“色
即是空， 空即是色”，非有非无，亦有亦无。

《物不迁论》
是僧肇的代表作之一。《物不 迁论》是僧肇在姚秦弘始十一年（公元409年）之
后，继《不真空论》的又一重要著作。《不真空论》 主旨是讲万物的“有”、“无”
问题，《物不迁论》则着重论述事物变化与否的问题。这是僧肇在《不真 空论》
的基础上对物质的存在形式和基本属性问题所作的具有诡辩特征的阐述。

四法界
四法界是华严宗对于世界的看法，四法界指的是：理法界、事法界、
理事无碍 法界、事事无碍法界。这里的法界有两个意思：一是指事物
而言，界为分，就是差别。一是指理而言，界 为性。前者指千差万别
的事物现象，后者指法性真如。事法界就是形形色色的世界（杂），
理法 界指清净的本体世界（纯）。这两个世界互相包容无妨碍，就是
理事无碍法界，各种事物之间也互相包容 无妨碍，就是事事无碍法界。
这四种法界不仅体现了宇宙万事万物的关系，也是人们了解世界的四
种精神境界。
转识成智
转识成智是说，八种识都转变为成佛的智慧。执著有“我”产生“烦恼障”；执
著有“法”

产生“所知障”；只有破除我法二执，以我，法为空，才能使灵魂从生死轮回中
解 脱出来，进入涅槃世界。如何破除“阿赖耶识”中的“有漏”种子是我、法二
执二障的根子，可以通过累 世的修炼，使有漏种子逐渐消失，成佛的无漏种子逐
渐的增长，八识都变成为成佛的智慧，便能进入佛国 .

一念三千
是天台宗的重要教义，也是该 宗修行是的观法。所谓一念是指当前现
实的妄念。三千指一切法。此一念的当体即圆具三千法。天台宗主 张，
人在一念之间，即具有十界三千诸法，包容世间与出世间一切善恶性
相等人物差别的总和。

唐代儒学

性情三品说：韩愈认为性“与生俱生”，分为上中下三品，“ 上焉者，善焉而已
矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”性的具体内容为仁义礼智
信，它们在三品中比重各不相同。“上焉者之于五也，主于一（指仁）而行于四；
中焉者之于五也，一 不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于
一而悖于四。”情“接于物生”，具体内容为 喜怒哀惧爱恶欲。情与性相对，亦
分为上中下三品，上品为七情“动而处其中”；中品为七情“有所甚有 所亡，然
而求合其中”；下品为七情动“亡与甚直情而行”。

1天与人交相胜
大凡入器者，皆有能有不能。有形有器者就是自然之物；是自然之物，
就一定是有限的，是有所 能有所不能的。因此，天和人这两种重要的
有形有器之物，也必是各有长短的，各有能与不能的。换言之 ，有些
事只有天能够做到，有些事只有人才能做到，天与人各有其发挥作用
的领域，彼此的作用 不可取代，这就是天与人交相胜。
唐刘禹锡用语。意谓天与人都各自以其特殊的能胜过对方。认为天和
人都是有形的物。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”天与
人各有特殊的能。“大凡入 于形器者，皆有能有不能”，“天之能，
人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”天与人，即自然与社 会的
职能不同，“天之所能者，生万物也”，“天之道在生植，其用在强
弱”；“人之所能者， 治万物也”，“人之道在法制，其用在是非”，

故“天与人交相胜尔”。强调“人诚务胜 乎天”，“以法胜天”。

2复性论
李翱从孟子的思想中找到了人性论德依据，他 反对韩愈性分善恶的观
点，主张性只有一种，即纯善无恶之性。他认为人的本性都是善的，
无论 桀纣还是尧舜，他们本性并无丝毫不同。他们的行为之所以表现
出如此大的差别，原因不在于性的差别， 在于情的迥异。 情是性之
动，性情相依不可缺一。无性则情没有产生的根基，无情则性无法得
到表现。与性的纯善不同，情是有善有恶的。在李翱看来，每一个按
照本性，都应当成为圣人。但真正成 为圣人的很少，原因在于人除了
性还有情。情接而物生，有善有不善，或过或不及；一旦陷溺其情，人往往容易迷失其心，湮灭其性。所以一个倘若要实现自我，成为圣
贤，就必须复其性而节其情。
复性说：李翱认为，“性者，天之命也”，“人之性皆善”，“百姓之性与圣人
之性弗差”。而 “情由性生”、“无性则情无所生矣”。“情不自情，因性而情；
性不自性，由情以明。”性受到情（喜 怒哀惧爱恶欲）的迷惑，“情既昏，性斯
匿矣”，“故性不能充也。”主张去情复性，认为通过“视听言 行，循礼而动”，
“忘嗜欲而归性命之道”；“能尽其性，则能尽人之性”，“能尽物之性”；“弗思弗虑”，“知本无有思，动静皆离”等方法，最后达到“广大清明，照乎天地，
感而遂通天下”的 “至诚”境界，便是复性。

宋明理学

理学 又称道学、新儒学。宋 元明清时期的一种哲学思潮。是在特定历史条件下，
吸收了道家和佛教哲学思想而产生的新儒学。它以性 命义理为核心，是宇宙论、
认识论和道德学说高度统一的思辨哲学。它以“理”为哲学的最高范畴和宇宙 本
体，取代了传统儒学思想的“天”的地位。南宋以后，被统治者奉为官方哲学。
明清之际，从 理学内部分化出王夫之、颜元、戴震等人，对理学进行了全面的总
结和批判。

1一物两体
中国北宋张载提出的命题。《正蒙 参两 》中说:“一物两体，气也；
一故神，两故化；此天之所以参也。”这里的“两体”指阴阳两个对
立面:“一”指对立面的统一；“神”指气化运动的潜能；“化”指
阴阳相互作用引起的变化。张载认 为，有对立面的统一，才有运动的
性能:有对立面，才有运动变化的过程。一切事物都是矛盾统一体，< br>对立和统一不可分割；其相互作用存在于统一体中。一物两体，气也。
一故神，两故化，此天之所 以参也。
张载认为，没有对立面也就不可能形成统一体，没有统一体，对立的
两方面将无法相 互作用，这就是所谓的“一物两体”。在动静关系上，
张载着重考察了气化运动的源泉问题。张载认为万 事万物的变化，都
是由于阴阳的相互作用，但最终又都统而为“一”表明：1、任何事
物都存在 “阴阳”对立的两个方面；2、“阴阳”对立的两个方面都
必须统一于同一事物之中；3、任何事物的变 化都是“阴阳”两方面
作用的结果；

2太虚即气：张载《正蒙·太和》：“知太虚 即气，则无无。”太虚
一词初见于《庄子·知北游》：“不游乎太虚”及《黄帝内经》：“太
虚 寥廓”，指广大空间。张载认为虚即气，虚与气是同一物质实体的
不同状态，虚与气是统一的，“太虚不 能无气，气不能不聚而为万物，
万物不能不散而为太虚。”太虚即气：就是广阔的天空无形可见，但充满了细微的物质性的气，是气的本来状态；物质性的气是世界的本
原。气是不断凝聚和分散的，它 “聚而为万物”，万物又“散而为太

虚”。这是物质不灭的本体论思想。
3< br>【知礼成性】“知”一方面指知觉、理性；另一方面指变化气质、成就德性的
方法。而其对象就是 “礼”，要变化气质，要成性，就必须知礼，礼就是全部封
建统治制度。张载认为“知”与“礼”结合便 能成性，即造就理想人格。

4
天地之性与气质之性：“合虚与气，有性之名。”“ 有无虚实通为
一物者，性也。”具体到人，则有天地之性与气质之性。“形而后有
气质之性，善 反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性也。”
“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。” “性者万物之一源，
非有我之得私也。”但人非由太虚之气直接构成，而是由太虚之气聚
而为气 ，由气聚而为万物：“游气纷扰，合而成质者，生人、物之万
殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义 。”“天性在人，正犹水
性之在冰，凝释虽异，为物一也。”天地之性因其从天道而来，所以
清 澈纯一、至善，为人之本质；气质之性由于由气化而成，故有清浊、
厚薄、刚柔、缓速之分，为人之感性 存在，因而人有善恶之可能性。
5变化气质：常人气质之性可以改变，“气之不可变者，独死生修夭< br>而已”，故“唯其能克己，则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之
气。”“如气质恶者，学即能 移。今人所以多为气所使而不得为贤者，
盖为不知学。”“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊 ，卒
无所发明，不得见圣人之奥。”变化气质之目的在于返其本即天地之
性。

变化气质
张载的人性论是由“天地之性”和“气质之性”两部分组成的。纯善无恶的天地之性主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，决定着人之所以为人的本质。气
质之性是善恶混，“ 气质之性”的作用，不仅在于说明“恶”的根源，而且说明

个体人在道德根性上的差别。 它们之间是一种本然、实然和应然相统一的动态关
系。
张载说：“形而后有气质之性， 善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子
有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》）作为天地之性之人生体 现的志，是变化气质
的方向与标准，也是变化气质的动力。只有主体立志才会有变化气质的自觉与要求，将本于天地之性的立志通过主体的自觉落实于主体变化气质的修养活动中。
张载意识到 气质之性对于人性的限制作用，认为只有变化气质才能实现实然的
恶向本然性善的转化，所以张载强调“ 学”的重要性，“如气质恶者，学即能移，
今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”（《经学 理窟·气质》） “变
化气质”是一个积累渐修的道德实践过程。同时，张载特别重视穷理以尽性的说< br>法。立志在于两个环节，即穷理与尽性，所谓穷理尽性也就是践行仁与义，以“顺
性命之理”。由 穷理到尽性也是一个漫长的过程，个体对圣贤的追求也在这一过
程当中。


6心统性情：张载《正蒙·太和》：“心统性情者也。”认为“合性与知觉，有
心之名。”知觉为心之 特质，能综合内外万殊，性之发为情，情亦在心中。朱熹
对此作出阐释：“横渠心统性情之说甚善，性是 静，情是动，心则兼动静而言，
或指体，或指用，随人所看。”（《朱子语类》卷六十二）又说：“性是 未动，
情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也”
（《朱 子语类》卷五）。
7民胞物与：
张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”认为“乾称父， 坤称母；予兹藐焉，
乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”主张“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。
凡天下疲癃、残疾 、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”反映了张载心
忧天下的儒家情怀。
“民胞物 与”出自宋张载《西铭》：“民，吾同胞；物，吾与也。”意即人民（所
有的人）都是我的同胞；（有生 命的或无生命的）万物都是我的朋友。他从天人
一气，万物同性出发，力求把仁推广与普天之下的万物人 类，倡导一种普遍之爱
的思想，民胞物与是他的仁爱观。
7
二程
1识仁 ：二程认为“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义理智信皆仁也。识
得此理，以诚、敬存之而已，不 须防检，不须穷索。”程颢突出强调了诚敬，诚
就是真实不妄，敬就是专心于一。“诚者合内外之道，不 诚无物。”“诚者物之
终始，不诚无物”同时，诚又是修养工夫之所出：“道之浩浩，何处下手？惟立< br>诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”具体方法为敬：“诚者，天之道；
敬者，人之本。 敬则诚。”诚敬结合，便可识仁，“学要在敬也、诚也，中间便
有一个仁。”但“执事须是敬，又不可矜 持太过。”
2主一之为敬：在讲修养工夫时，程颐常用《周易·乾·文言》中的“闲邪”这
个词。闲邪的意思就是防范邪恶、消除妄念。程颐认为：“敬是闲邪之道”，“闲
邪则诚自存。”“闲邪 更著甚么工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬。”
“如何是闲邪？非礼而勿视、听、言、动，邪则 闲矣。”程颐讲敬，特别强调“主

一”，“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓 一。且欲涵泳主一之义，
一则无二三矣。”二程认为，敬可生静，但静不能生敬；静的归宿是忘，敬则导
向必有事焉的儒家入世价值理想。所以，主敬只是直内功夫，进一步还要方外的
集义功夫，故人 还需名理：“涵养须用敬，进学在致知。”

3二程之格物致知：“致知在格物。格，至也。 ”“知至便意诚，若
有知而不诚者，皆知未至尔。”大程所说的“知”，更多意义上是指
人心中 固有的良知、天德，非一般知觉之知和知识之知，“人心莫不
有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”因此需 要格物，格物为致知的工
夫。在小程看来，格物致知乃人的修养工夫之基础，是为学之本。“人
之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也。”格物为
穷理，“格犹穷也，物犹理也，犹曰 穷其理而已也。”程颐区分了闻
见之知和德性之知，认为“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。”
大程强调理在人心，只要反身而诚，则理自明；小程认为理在人心，
也在事物，格物对两者都应 该格，才能穷理，不过其也更重视德性之
知。


陆象山：
发 明本心：陆九渊指彻底反省人所固有的仁义礼智之心。他提出“心即理也”，
认为一切道德准则均根源于 本心，强调“只自立心”，“明得此理（即本心）即
是主宰”（《与曾宅之》）。还提出“心之体甚大， 若能尽我之心，便与天同”
（《象山先生语录》）。明王阳明进一步发挥了这一思想。

易简工夫：陆九渊指以人本心直觉的认识方法。陆在鹅湖之会与朱熹的争辩中作
诗曰：“易简工 夫终究大，支离事业竟浮沉。”认为朱子的穷理方法过于支离，
自己的明心方法简易可行。提出“易简而 天下之理得矣。”仿效禅宗“顿悟”的
方法，主张“发明人之本心”，在“安坐瞑目”中“忽觉此心已复 澄莹中去。”
《象山先生全集》

以自然为宗：自然在陈献章那里含义有三：一为 存在之理，二为为学方法，三为
精神境界。一表现为：“天命流行，真机活泼„„万化自然，太极何说？ ”“宇宙

内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。”二表现为：“学贵不用心，用
心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然„„寄语了心人，素琴本无弦。”“古之善学
者，常令心在 无物处，便用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。”三表
现为：“自然之乐，乃真乐也。宇宙间 复有何事？”罗钦顺评曰：“学术之误，
亦恐自白沙始。”顾宪成曰“白沙先生以自然为宗，近世学者皆 宗之，而不思不
勉之说盈天下矣。”

王阳明
1四句教：王阳明晚年曾将 其教人的的主张概括为四句话：“无善无恶是心之体，
有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是 格物”，这就是四句教。他认
为，心本来是超乎善恶对立的，所以无善无恶；意念发动，便有善恶之分； 良知
自然能分别善恶；道德修养就在于
为善去恶。良知也就是是非之心，也是好恶的情感。

2致良知：王守仁提出，致，有恢复、推极之意。良知原出《孟子》，
指一种不虑而 知的天赋道德观念。王守仁认为“良知即是天理”，首
先要求认识和恢复内心固有的天理，“心之理无穷 尽，原是一个渊，
只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一
齐去尽， 则本体已复，便是天渊了。”还要求推极自己良知于事物，
“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物 皆得其理矣。”（《传
习录》）

《明夷待访录》 《明夷待访录》是明末清初启蒙思想家黄宗羲的著名著作。该
著
作集中阐明了黄宗羲的政治主张和见解。在书中，黄宗羲集中地批判了封建专制
制
度 ，认为专制君主是“天下之大害”。社会上的动荡、征伐、黑暗皆出自君主独
裁制度。他明确提出封建专 制制度已经阻碍了社会的进步，必须进行全面的改革，
变集权为分权，变专制为自治，以促进社会发展。 为此黄宗羲在《明夷待访录》
中阐述了未来社会的模式，他认为未来社会应是“以天下为主，君为客”的 社会。
为皇帝私利而制成的“一家之法”，将被体现公意的“天下之法”所取代。在《明
夷待访 录》中，黄宗羲提出了具有近代民主意义的“法治”主张，它代表了开明
地主阶级及市民阶层，要求司法 平等及用法律保障“万民”的平等权利。黄宗羲
对封建制的批判是全面的批判，对封建法制的变革也是要 求从根本上改革。它既
吸取了古代法律思想中的“民本”精华，又有所创新。《明夷待访录》为中国近< br>代资产阶级改良提供了思想武器，从这一意义上说，它是一本划时代的伟大著
作。

方以智：

质测：方以智用语，与通幾相对。《物理小识 ·自序》：“物有其故，实考究之，
大而会元，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质 测。”认为
质测以实际事物的通理为对象，“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，
皆 质之通者也，皆物理也。”

通幾：方以智用语，与质测相对，指研究事物变化的深微根 源的学问，即哲学。
原出《易·系辞上》：“唯深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之务。”< br>方以智《物理小识·自序》：“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通幾。”即“所
以为物之至理也。 ”并认为通幾与质测的关系是“质测即藏通幾者也”，通幾又
“护质测之穷”，两者“不相坏”。并认为 当时西学“详于质测，而拙于言通幾。”

宰理：宰理是社会政治的学问。方以智说：“ 考测天地之家，律历声音医药之说，
皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以 为物之至理
也。”又说：“儒者守宰理而已。圣人通神明，类万物，藏之于《易》，„„学者
几 能研极之乎？”质测是研究物理的，宰理是研究治教的，通几则是研究“所以
为物之至理”即根本原理的 。

合二而一：语出方以智《东西均·三征》：“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于幾可征也。”用其概括事
物矛盾运动的规律， 以强调“有一必有二，二本于一”，“两间无不交，无不二
而一。” 黄梨洲：

心与性一：黄宗羲认为心与性是理气在人身上的反映，理气是统一的，心性也是
统一的。说“在天为气者 ，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心
性亦如是，决无异也。”指出性是心的表现，当心 有“喜怒哀乐”，则“当恻隐
处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非”，这就是 性。
性“初非别有一物立于心之先，附于心之中也。”

王夫之

太虚一实：王夫之用来指宇宙是由物质的气所构成的实体。《张子正蒙注·太和
篇》：“阴阳二气充满 太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其
所范围也。”“太虚，一实者也。故曰：诚者， 天之道也。”“诚也者，实也。
实有之，固有之也。”

理势：理，指事物发展 的必然规律，势，指事物发展的必然趋势。王夫之《读四
书大全说》卷九：“言理势者，犹言理之势也。 ”“势者，皆顺而不逆之谓也。”
认为“理势不可以两截沟分”，理势合一。理是势的基础，势是理的表 现。“故
其始之有理，即于气上见理。迨已得理，则自然成势；又只在势之必然处见理。”
理势合一：理，指事物发展的必然规律，势，指事物发展的必然趋势。“势字精
微，理字广大，合而名 之曰天。”（《读四书大全说》卷九）认为“理”和“势”

在自然之天的基础上得到统一 ，不可抗拒。提出“在势之必然处见理”，“势寂
然而不得不然，则即此为理矣。”肯定历史变迁根本上 取决于势。但又认为势“存
乎神之不测”，要通过英雄人物来表现。

天下惟器：王 夫之《周易外传》卷五：“天下惟器而已矣。道者器之
道，器者不可谓道之器也。”认为道不能脱离具体 事物而独立存在，
“据器而道存，离器而道毁。”强调道随器的变化而变化，反对“悬
道于器外 ”。还指出各时代均有自己的道，“洪荒无揖让之道，唐虞
无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年 之道多矣。”

行可兼知：王夫之认为知与行各有功用，不可混同。“知行相资以互
用，则于其相互，益知其比分矣。”但强调行是知的基础和主导，“且
夫知也者，固以行为功者也；行也 者，不以知为功者也。行焉可以得
知之效也，知焉未可得行之效也。”“行可兼知，而知不可兼行”，< br>“君子之学，未尝离行以为知也。”认为王阳明的知行合一是“销行
以归知，终始于知”，认为朱 熹主张“知先行后”是“立一划然之次
序，以困学者于知见之中。”

性日生日成： 王夫之用来指人性后天逐渐形成。《尚
书引义·太甲二》“夫性者生理也，日生则日成也。
则夫 天命者，岂但初生之顷命哉！”人性的形成与教
育、环境有关，不是一成不变的。“习与性成者，习成而性与成也。”“未成可成，已成可革。性也者，
岂一受成侀，不受损益也哉？”

能必副所：王夫之用语。能、所原为佛学概念，表示主观（能）和客观（所） 的
区别。王夫之说：“能、所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以
俟用者为所， 则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用。
体俟用，则因所以发能；用，用乎体， 则能必副其所。”因有确实存在的客观对
象和主观的认识作用，故认识必须和对象符合即能必副其所。


颜元
三物：指六德六行六艺，《周礼》的六德是智、仁、圣、义、忠 、和，六行是孝、
友、睦、姻、任、恤，六艺是礼、乐、射、御、书、数。颜元说：“六行乃吾性
设施，六艺乃吾性才具。”只有在这些具体事物方面下功夫，“身实学之，身实
习之”，才是尧舜周孔 的正道，离开这些具体事物，别求所谓静坐读书之类，都
是异端外道。

六府三 事：《尚书》的六府是金、木、水、火、土、谷，三事是正德、利用、厚
生。颜元说：“唐虞之世，学具 在六府、三事，外六府、三事而别有学术，便是
异端。周孔之时，学治只有个三物，外三物而别有学术， 便是外道。

戴震
血气心知：戴震认为，人的认识作用是以人的生理机能为基础 的，“有
血气，夫然后有心知。”血气指活的身体，人的身体是人的意识的基
础。戴震认为客观 世界是人感觉经验的来源，人的感觉器官的形成以
物质世界的实际情况为根据。戴震认为，“耳之能听也 ，目之能视也，
鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也。”人的感觉乃是外
物作用所引 起的，外部世界是感觉的来源。人在感官之外还有心，心
是主宰感官的。同时，心有知识，心的知识可以 发展到神明的境界。
“心之精爽以知，知由是进于神明。”心的作用是思，“心之精爽，
有思辄 通。”神明，就是思无不通，但心的神明也是以身体为依据的。
感官的作用是辨别声色臭味，而心的作用 是辨别理义。声色臭味在物
接于我之血气，理义在事而接于我之心知。声色臭味在物，理义在事。

以太：希腊文Ether的音译，源出希腊毕达哥拉斯学派，17 世纪之后，被设想为
一种物质性媒介，用以解释光、热传导以及电磁引力现象。以太说光绪年间传入中国，中国近代思想家各按自己的理解和需要进行阐释和发挥，作为构置哲学体
系的依据。谭嗣同认 为，以太不仅是光热电的传播者，而且是“法界由是生，虚
空由是立，众生由是出”的宇宙本源。它“成 乎不生不灭，而所以成之微生灭”，
具有永恒运动、不断转化的特征和作用。又用中国传统学说和佛教唯 识宗观点附
会“以太”概念，断言：“以太亦仁而已”，或称“兼爱”、“性海”、“灵魂”、
“慈悲”以及“爱力”、“吸力”，所以仁为“天地万物之源，故唯心，故唯识”。
康有为认为以太即“ 不忍人之心”---仁：“不忍人之心，仁也，电也，以太。”
章炳麟则认为以太的实质即“阿屯”（即 原子，英文atom的音译），形虽极微，
然其流动“而分迟速”，“则不得谓之无体”。孙中山则认为 以太是宇宙万物的
物质本原，说：“元始之时，太极（此用于译以太）动而生电子，电子凝而成元
素，元素合而成物质。

严复：
天演：严复对西文Evolution的意译 ，即进化。原指由达尔文发现的生存竞争、
自然选择的生物进化规律。严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理 学》的一部分，题
为《天演论》，介绍了这一自然规律，并依斯宾塞的社会达尔文主义，把这一自
然规律引入人类社会，“达尔文曰物各竞争，最宜者立，动植如是，政教亦如是
也”，以此强调“自强 保种”。又根据天演规律，反对社会“守旧不变，以古为
宗”，主张“强立不反，出与力争”，反对“委 天数而听天命”，认为中国“一
弱于群强之间”，如能顺应天演规律，“淘洗改革”，“鼓民力”、“开 民智”、
“新民德”，则能由弱变强，不然则被淘汰，以此激励人们救亡图存，并为变法
维新寻 求理论根据。但他又认为“天演之自然”，“惟不可期之以骤”，主张渐
进。
物竞天择： 严复对生存竞争、自然选择的译语。其在为国人介绍《物种原始》（今
译为《物种起源》）时，概括其意 为物竞、天择，“物竞者，物争自存也；天择
者，存其宜种也。”同时认为此规律同样适用于人类社会， 用以为变法维新、救
亡图存的理论根据。

质力相推：亦称质力杂糅。近代严复 对于物质与运动关系的哲学概括。质，即质
点，指物质和“物体”，力，指排斥力和吸引力。他认为质和 力相互依存，不可
分离。“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”其运动形式为
“翕以聚质”和“辟以散力”。宇宙万物甚至人的知觉思维都是如此，认为此是
“天演最要之义”。
内籀：严复对于归纳（induction）的意译，与外籀相对，指近代西方
自然科学的归纳 推理。严复在《西学通门径动用说》中指出：西人“于
格物穷理之用，其涂不过二端，一曰内籀，一曰外 籀。”内籀是“推
见至隐”之术：“察其曲而知其全也，执其微以会其通者也。”指考
察事物各 别以概括事物的共相，通过事物的各种现象抽象出事物的一

般。

外籀：近代严复对“演绎”（deduction）的意译，于内籀相对，指近
代西方自然科学的演绎 推理。严复认为，外籀是“本隐之显”之术，
“据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。”（《译< 天演论>
自序》）根据普遍公理以推断特殊事物，依据必然规律以推知事物的
将来。

熊十力
性智：熊十力用来指人的“真的自己的觉悟”，与量智相对。它圆满无缺，独立
无匹，虽不离感官经验又自在离系，寂寞无形却又包含万理，为一切知识的根据。
具有性智的人才能自 明自识以认识宇宙和人生的真源。性智和量智的区别在于：
“性智是体，量智是用。”但量智虽本性智， 却“缘一切日常经验而发展”，“迷
以逐物，而妄见有外”，于是变遮蔽了“真的自己”，违背了性智。
心无自体：熊十力借佛教大乘空宗之说，用以指心（识）并不具有客观实在性。
认为心只似电光 虚现其相，而非实有。心（识）的现起，虽有本身内在的自动力，
但亦是众多的“缘”互相依持虚现为心 的相状，“可见心，是没有自体的，并不
是实在的，若是离开诸缘，便没有所谓心这个东西了。”“只有 把他的本身的自
动力推出来，而假说为因缘、除此外，无所谓因缘。”

俱分进化 ：章炳麟用语，认为阿赖耶识是世界万有的本原，由于熏习
性或末那我执的作用，产生善恶苦乐作为进化 的基础。进而断言：“若
以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦
进 化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”认为社会历史的进
化，除善乐的发展外，还意味着罪恶和 痛苦的加深，故主张“进化之
实不可非，而进化之用不可取。”（《俱分进化论》
）

孙中山：
分知分行：或称知行分工，孙中山语。认为“科学愈明，则一人之知
行相 去愈远，不独知者不必自行，行者不必自知，即同为一知一行，

而以经济学分工专职之理 施之，亦有分知分行者也”（《孙文学说》）。
又按天赋的高低，将人分为创造发明的先知先觉者、仿效 推行的后知
后觉者、竭力乐成的不知不觉者三类，认为在科学发达时代，这三类
人可以实行绝对 的知行分工，但相互之间“相需为用”，通力协作，
乃可促进文明发展与社会进步。
生元 说：生元，即细胞，“取生物原始之意”命名。孙中山认为“生物之元子”
为“造成人类及动植物者”， “由生元之始生而至于成人，则为第二期进化。”
而且，“生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作 思为者也，乃有主意计划
者也”，视“人身构造之精妙神奇”，“人性之聪明知觉”，均系生元“为之” ，
“发之”，并把生元之知、生元之能等同于孟子的良知良能。另受微耳和“细胞
国家论”的影 响，认为“生元之构造屋宇、舟车、城市、桥梁等物”，认为有机
体的构成是生元的简单聚合和机械总和 。
知难行易：孙中山为破除“知之非艰，行之惟艰”这一革命的“心理之大敌”而
提出。 认为“天下事惟患于不能知耳”，强调“倘能由科学之理则，以求得真知，
则行之决无难事。”认为人类 知行关系具有“行其所不知以致其知”、“因其已
知更进于行”的特点，肯定了行的作用和求得真知、指 导行动的重要意义。对鼓
舞当时的革命党的斗志有积极作用。

实验的方法：胡适提 倡的实用主义的一种基本方法。这一方法“至少注重三件事”：
一、从具体的事实与境地下手。二、一切 学说思想，一切知识，都只是待证的假
设，并非天经地义。三、一切学说与理想都须用实行试验过。（《 杜威先生与中
国》）后又把这种方法“应用到科学研究方面”，归结为“大胆的假设，小心的
求 证”。

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提出这种方法不仅在于寻求某一事件的原因和整个历史背景，评 判其历史地位与
价值，更重要的是“拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值。”（《杜威先生与中国》）
实验的方法：胡适提倡的实用主义的一种基本方法。这一方法“至少注重三 件事”：
一、从具体的事实与境地下手。二、一切学说思想，一切知识，都只是待证的假
设，并 非天经地义。三、一切学说与理想都须用实行试验过。（《杜威先生与中
国》）后又把这种方法“应用到 科学研究方面”，归结为“大胆的假设，小心的
求证”。




止观：佛教用语，禅定和智慧的并称。止，亦译为止寂或禅定，观，意为智慧。
《维摩诘经》卷 五僧肇注：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”“止”是使

所观察的对象“住心于内 ”，不分散注意力；观是在“止”的基础上，集中观察
和思维预定的对象，得出佛教的观点、智慧或功德 。天台宗主张“止观双修”，
作为一切修习方法的概括，但不限于传统的静坐默想，主张在生活的一切方 面，
都要有“止”有“观”，使思想认识契合佛教教义的要求。禅宗将二者作为体用
关系，构成 自己理论认识和宗教实践的基础。
六家七宗：东晋时期佛教般若学派别。魏晋时期，佛教学者用玄学观 点理解和论
释《般若经》，对经中“空”的意义理解发生歧异，形成许多派别。据南朝宋昙
济《 六家七宗论》（原书轶，梁宝唱《续法论》曾引用）、隋吉藏《中论疏》、
唐元康《肇论疏》等，一般认 为六家七宗及其代表为：本无（道安）、即色（支
道林）、识含（于法开）、幻化（道壹）、缘会（于道 邃）、心无（支愍度）；
加上本无宗的分派本无异（竺法深、竺法汰）为七宗。一般认为本无、即色、心
无三家最能概括当时的佛教主张。

不真空论：《不真空论》为僧肇对般若性空学 各家“众论竞作，而性莫同矣”而
作。理论主旨为“即万物之自虚，不假虚而虚物矣”。僧肇以不偏不二 、不取不
舍为理路，当下而论，即色而谈空，即色而显空；即色即空，色空不二。僧肇曰：
“物 从因缘故不有，”“待缘而后有者，故知有非真有”；“万物非真，假号久
矣，”“以名求实，物无当名 之实”，从上两方面讲，物为不真，不真即空。但
是，“万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故 不无也。”“欲言其有，
有不自生；欲言其无，缘会即形。”故谈真则说空，导俗则存有，取不真空之中
道义。

般若无知论：般若是佛教所讲的对宇宙人生最实在最正确的认知能力，是 成佛之
后所具有的最高智慧。般若作为永恒之绝对存在，是无相而非有相。僧肇认为，
般若无相 并非空无，而是不住一切相又不离一切相的“殊胜相”。般若之无相，
乃般若无知、无见的前提。“真智 观真谛，未尝取所知。”真谛为空，般若为真
智，自然无所知无所见。无相为体，无知无见为用。知与不 知，乃相对概念，“夫
有所知，则有所不知。”只有无知之般若，才能“照彼无相之真谛，”故“不知< br>之知，乃曰一切知。”般若智慧乃从直观体验中产生，以观照的方式把握世界，
而非知识的分析的 途径。“夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所
知，所知既相生，相生即缘法。缘法故非真 ，非真故非真谛也。”唯般若之无知
无见，才能超越一切之相对，无又分别，无有执着，而洞照一切，不 遗一物。

涅槃佛性说：道生认为“万法虽异，一如是同。”一如、真如等乃不同场合对于< br>实相之不同称呼，如于万法处为实相，对佛来说称法身，对众生而言即是佛性，
理无二致，以此出 发，道生提出一切终生皆有佛性、皆得成佛的观点。道生认为，
对于诸法实相义，须由般若智慧体认证知 ，而一旦证得自然法性，即为佛矣。法
遍一切，所以一切众生皆有佛性，都有成佛的可能。迷者众生，悟 即是佛。悟就
是悟到自己所具有的佛性。即使是一阐提也有佛性，也能成佛。

佛性即我：道生认为众生本性与佛无二无别，所以一切众生皆能成佛，成佛当然
是众生本分中事，佛在众 生中求。道生认为，众生之生生死死是假我的表现，恒
常不变的佛性才是“真我”，假我要破，真我要立 ，去假而存真。真我即佛性，
佛性即真我。

二谛：佛教用语， 指俗谛（又称“世谛”、“世俗谛”）和真谛（又称“胜义谛”、
“第一义谛”）。谛，指真实不虚之理 ，二谛，指两种真理。小乘有部把认为凡
是复合的、可分解的对象为真实存在的认识，称为世俗谛，把认 为单一的、不可
分解的对象为真实存在的认识，称为胜义谛。（《俱舍论》）中观学派把不知缘
起性空，以为世界是真实不虚的的世俗理解称为俗谛，把懂得一切事物皆空、无
自性，以此为真实的理解 为真谛。（《中论·观四谛品》）小乘经部和瑜伽行派
等均把世俗的认识活动和对对象的理解称为世俗谛 ，把佛教智慧及其对对象的理
解称为胜义谛。（《显扬圣教论》）二谛虽有俗圣之分，但均为佛教缺一不 可的
的真理。将此二谛联系起来观察现象，被称为中观、中道，为大乘最基本的原则
之一。 < br>唯识宗：中国佛教宗派之一，因主张万法唯识，故名。唐玄奘及其弟子窥基（慈
恩大师）创立，亦 名慈恩宗或法相宗，代表经典为《成唯识论》。主张外境非有，
内识非无的唯识无境理论；把思想认识的 转变即“转依”，看成是由迷而悟，由
染而净的修习目的；用遍计所执性、依他起性、圆成实性的三自性 说概括全部学
说；同时介绍和运用佛教逻辑因明学。坚持五种姓或五乘种姓说，认为“无姓有
情 ”者不能成佛。

万法唯识：亦称一切唯识。古印度大乘佛教瑜伽行派和中国唯识宗的主要教 义之
一。唯识宗认为，宇宙间的一切万物，都非独立存在，而是由“识”变现出来。
离心识外， 世界上没有任何独立存在的客体。《成唯识论》卷一：“由假说我法，
有种种相转，彼依识所变。”由识 变出见分和相分，亦即主观世界和客观世界，
才有宇宙间一切万物。故说：“三界唯心，万法唯识。”

阿赖耶识：亦译为阿梨耶识、赖耶识等，意译为藏识、无没识等，佛教瑜伽行派
和法 相宗所立心法八识中的第八识。有多种含义，《成唯识论》将之归结为三相：
1.因相，即“能藏”。为 此识包藏了能产生世界一切事物的种子，是万物之因，
又称“一切种子识”。2.果相，即“所藏”。谓 此识能按前世善恶行为引生后世
相应报应，受熏而为种子所藏，又称“异熟识”。3.自相，即阿赖耶识 自体包含
因果而相，有能藏、所藏、执藏（被第七识执为自我）三义，故又称“藏识”。
法相宗 认为此识是物质世界和自身的本源，也是轮回果报的精神主体和由世间证
得涅槃的依据。

三性：即三自性，亦名三自相，三相。指遍计所执性，依他起性，圆成实性。印
度佛教瑜伽行派 和中国佛教法相宗的中心理论之一。据《成唯识论》卷八解释：
遍计所执性，指人们视一切事物为各有自 性差别的客观实在的世俗认识，是妄认
的实有；依他起性，指依因缘而生的一切现象，体性本无；圆成实 性，指在依他
起性上，远离遍计所执性的谬误，由此显出的真如实性。由此三性，即可成立唯
识 无境。意即：“依他起”是以心识为因缘而派生的现象界，对此现象界加以分
别，认为客观实有，则名“ 遍计所执性”；排除客观实有的观念，体认一切唯有
识性，则契合真如，名圆成实性。
法界缘起：佛教华严宗基本教义之一。有两种含义：1.法界作为整个宇宙现象的
全体。认为宇宙各 个具体事物都不是独立而有的，而是相互为缘而生起的。2.

法界即一真法界，与真如、 实相等同义。认为它是宇宙万有的本体，宇宙万有都
是从它派生的，所谓法界缘起，即是真如缘起。《华 严一乘教义分齐章》：“法
界缘起，乃自在无穷。”“圆融自在，一即一切，一切即一。”

六相圆融：亦称六相缘起，佛教华严宗基本教义之一。六相指总相和别相、同相
和异相、成相和 坏相。认为一切现象虽各有六个方面的自性，但都可以融合无间，
故称。六相中“总”“同”“成”三相 指现象的全部或整体，“别”“异”“坏”
三相指现象的部分或片段。在《金狮子章》还把总、同、成三 相视同一般的概念，
别异坏三相相当个别的概念。故六相圆融的关系，也是全体与部分、一般与个别的圆融关系。全体由部分组成，部分的性质和作用则由全体所规定；一般通过个
别得以表现，个别的 本质则由一般来决定。这种关系又被规定为“相即”、“相
入”两种形式，并由此构成法界缘起。

天台宗：隋唐佛教宗派之一，实际创始人为智，因其常住浙江天台山，故名。又
以《 法华经》为主要的教义根据，故又称“法华宗”。智确立定（止）慧（观）
双修原则，所著《法华玄义》 、《摩诃止观》、《法华文句》被奉为“天台三大
部”。教义上主张一切事相都是法性真如的表现（诸法 实相），并用一念三千、
三谛圆融加以阐释。修行上提倡一心三观，判教上主张五时八教，把《法华经》
列为佛的最高最后说法。


一心三观（三谛圆融）：即是说一心能观空 假中三谛，智觊根据《中
论》“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义”的所谓
“ 三是偈”思想发挥而来。智 说：“若一法一切法，即是因缘所生
法，是谓假名假观也；若一切法即一 法，我说即是空，空观也；若非
一非一切者，即是中道观。”一法一切法，指真如随缘形成一切现象，< br>皆不实在，故为假，观此即为假观；“一切法即一法”，指一切现象
皆真如显现，无有自体，故为 空，观此为空观；“非一非一切”，指
同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此为中道观。同 时
此三者圆融不分，举一即三，虽三而常一，是谓一心三观。

三谛圆融：佛教 天台宗基本教义之一。三谛指《中论》所说的三是偈中“空”“假”
“中”三条所谓“真谛”。空谛，亦 称真谛、无谛，指世界万有因缘和合而成，
空无自性；假谛，亦称俗谛、有谛，指万有空无自性，但有假 相存在；中谛，亦
称中道谛、第一义谛，指既看到现象空的一面，又看到假的一面，非空非假，即

是中道。据《摩诃止观》卷一下，此三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，
“一念 心起，即假，即空，即中”，此即谓之三谛圆融。
一念三千：一念即一念心，三千指三千世界，总括一切法之谓。智 说：“此三
千在一念心，若 无心而已，介尔有心，即具三千。”这是说，三千世界即一切现
象皆存在于一念心中，这是因为三千同一 性故，皆为同一真如本心之显现，所以
说一念三千。

性具说：性具说为天台宗 提出，性即是法性、真如，即认为一切诸法皆为真如法
性之体所本具，因此他们提出众生本性即具一切善 法和恶法，佛与众生本无根本
差别，“即能修成，全是本具”。


禅宗： 中国佛教宗派之一，以禅定作为佛教全部修习而得名，又自称传佛心印，
用参究方法彻见本有佛性为宗旨 ，亦称“佛心宗”。相传由菩提达摩（南朝宋末）
创立，至五祖弘忍而分成北宗神秀、南宗慧能，时称“ 南能北秀”。北宗主张“佛
尘看净”的渐修，要求打坐息想，起坐束心，数传后即衰微。南宗代表作为《 六
祖坛经》，提倡心性本净，佛性本有，觉悟不假外求；主张不立文字，教外别传，
直指人心， 见性成佛，故自称“顿门”。流行日广，影响及于宋明理学。

明心见性：佛教禅宗基本思想 之一。即以自心本有之般若智慧去觉知“自心真性”
的一种内省修行方法。《坛经·般若品》：“智慧观 照，内外明彻，识自本心。
若识本心，即本解脱。”主张“成佛作祖”或“求生净土”时“不执外修”， “不
假外求”，只要悟了自信本性（即佛性），就能成佛。对后来的佛教和宋明理学
有重要影响 。

见性成佛：佛教禅宗基本思想之一，主张通过般若智慧彻见自心佛性，以达到成佛目的的一种教义。《坛经·般若品》：“用自真如性，以智慧观照，于一切法
不取不舍，即是见性 成佛道。”禅宗认为“佛性”和“智慧”都是人心所固有的，
故不重读经、坐禅、礼佛、戒律等佛教休息 形式，提倡“识自本心”。
无念为宗：慧能说自己的教义是：“先立无念为宗，无相为体，无住为本。 ”顿
悟成佛在修行方法上就是心不受外物诱惑，这就是无念，但无念不是百物不思，
万念除尽， 而是说在与外物接触时，心不收到外境的任何影响，“不于境上生心”。
这种方法，叫做无住。心不执着 于任何外境，对任何事物都不留恋，外离一切相，
所以这种方法，又称为无相。凡夫和佛的区别就在一念 之间，一念不着境，不着
相，当下即成佛。



童心说：李贽认 为人先天具有天真淳朴的童心。“童心者，真心也。”“夫童心
者，绝假成真，最初一念之本心也。”其 内容为“穿衣吃饭”、“趋利避害”等。
但随着年龄的增长，人因为见闻和读书容易失却童心。“失却真 心，便失却真人。”
故须减少闻见而来的知识，即使对于圣贤书亦当保持警惕。童心说导源于王守仁的良知说，但否定仁义礼智忠孝等是人的天性。