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孟子“口之于味也”的内涵解读,东方哲学论文

《孟子·尽心下》中有这样一段话： “口之于味也，
目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于 安佚也，
性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣
也，礼之于宾主也，知之于 贤者也，圣人之于天道也，命也，
有性焉，君子不谓命也。”这段话被梁启超称为“向来难解”,
从古至今，先贤们对这段话都作出了自己的解释。下面我对
前人之解释首先作以略述。 一、略述前人之解释 （一）
“性”即天性（本性） ,“命”即命运说 1. 金良年认为“性 ”指
的是天命，“命”是命运。进而解释口、目、耳、鼻、四肢的
享受与仁义礼知圣的实现都兼 有天性与命运的成分在内，只
不过前者更强调命运的成分，后者更强调天性的成分。 2.
杨伯峻同样将“性”解释为天命，“命”解释为命运。他将“性也，
有命也，君子不谓性也。”解释成“ 这些爱好，都是天性，但
得到与否，却属于命运，所以君子不把它们认为是天性的必
然，（因此 不去强求） .”将“命也，有性也，君子不谓命也。”
解释为“（仁义礼知圣） 能够实现与否，属于 命运，但也是
天性的必然，所以君子不把它们认为是该属于命运的（因而
努力去顺从天性，求其 实现） ”. 3. 梁涛将对应两句译作
“（口、目、耳、鼻、四肢的享受） 这都是人的本性， 然而
能否实现，往往由命运决定，所以君子不应将其看做是性，

而应看做是命” .“（仁义礼知圣） 虽然能否实现，一定程度上
依赖于施行者的时遇等等，但由于仁义礼知圣本身就根 植于
人性，所以君子不将其看做是命，而应看做是性。” 4. 傅
佩荣进一步将本性之义扩 充为先天自然的要求，而且包括动
物共有的欲望，认为命运是属于后天而人为的规定包括无可
奈 何的遭遇在内。 （二） “性”即人性之欲望，“命”即命
禄（禄食运数，星相家指人与生俱来的富 贵贫贱、生死寿夭
的运数） 说。 1. 赵岐认为口、目、耳、鼻、四肢的享
受都是人性的 欲望，因为有命禄的限制，所以不是所有的人
都可以达到这样的快乐。世俗的人“触情从欲”,但君子以 仁义
礼节为制，不“苟求”,所以说君子不谓性。而仁义礼知圣的能
否实现都是命禄决定的： 命里有就“得居而行之”,没有的人就
没办法实行，但有“才性”之人也可以实行。将“君子不谓命”< br>解释为凡人将不行仁义礼知圣的原因都归结为命禄中没有，
作为不修身养性的借口。但君子不会借 口命禄中的有无而不
进行后天的努力。 2. 程颐和赵岐观点基本一致，将命禄
细分为“厚 薄清浊”.认为五者之欲虽然是“性”,但因为有“命”的
限制，故不能“皆如其愿”.不能认为这五者 是“性之所有”,通过
追求就一定得到，所以说“君子不谓性也。”而仁义礼知圣的
实现虽然有 “厚薄清浊”的命的限制，但“信善”就可以通过学习
而使其实现，所以说“君子不谓命也”. 3. 朱熹更进一步认
为“不能皆如其愿”的原因即命的限制不止有贫贱，还有品行。

他认为世人以前五者（口、目、耳、鼻、四肢的享受） 为
性，即使有时无法得到也想要得到。而以后五者（仁义礼知
圣） 为命，一旦无法实现就不再努力，借口受命的限制。
（三） “性中有命，命中有性”说 1. 程瑶田认为“性命二
字，必合言之”.他认为，个体自身想要达到的是与生俱来的
天性，而不一 定能达到是由于命运受天的限制。对于出于“性”
的“小体”（口、目、耳、鼻、四肢的享受） 追求容 易，但会
超越正则，顺应天所限之命很难，因为无法不超越正则。而
对于出于“命”的“大体” （仁义礼知圣） 则恰恰相反。所以在
追求前五者时以命节制，追求后五者时，以性鼓励。 2. 傅
斯年在此基础上将性解释为“生而具焉”,认为命也是“得之于
天”的正则即义理。前五者虽然 是天生的，但仍有所受于天之
义理，所以君子不将五官的享受作为人生的全部。后五者虽
然是天 所命的义理，但人之所以能使其实现的苗头（四端说）
也是与生俱来的，所以君子不将此都归因于天之义理。
（四） “性”为自然属性，“命”为社会属性说 1. 邓球柏认
为这一段话是在探讨自然属性和社会属性， 认为“性”指的是
“人的形体与自然需要的关系”,“命”指的是“人的心灵与社会需
要的关系 ”.二者不可分割、缺一不可。从而认为孟子不主张
偏执任何一方，应该将其视为完整的统一体。 2. 肖雁稍
异于将“命”为社会属性，而认为是“后天的规范和法则”.自然
之性的实现是由 后天的法则决定的，所以君子不将五官享受

归于先天之性。而仁义礼知圣不仅是后天之命 更是前天之性。
（五） “性”为生物性，“命”为义理当然性之性说

杨海文将五官的享受认为是“小体”,将仁义礼知圣对应为
“大体”.小人致力于满足“小体”即次要器 官的需求，君子致力
于满足“大体”即重要器官的需求。所以“君子不以生物性之性
为性，不以 义理当然性之性为命”.“小体”能否实现的关键在
“外”（神秘之命） ,“大体”能否实现的关键在“我”（道德实践
的主体） .所以“君子不以生物性之性为性，不以义理当然性
之性为命”. （六） “性”是次要外在，“命 ”是本质内在说万
光军认为常人将感官的享受当做人性的本质，但君子将其当
做外在的、次要的 命。“常人将仁义礼知当做外在的束缚
（命） ”,但君子是把仁义礼知当做“人内在的本质的性”.
（七） “性”、“命”为“限制之名”说戴震认为根植于“血气”的感
官享受即为性，而“有 限而不可踰”即为命。至于仁义礼知圣
的实现，人与人不同的原因是“限于生初（命） ”,但每个人都
可以“扩而充之（性） ”. 二、“性”与“命”之我见 （一）
何谓孟子之“性”、“命” 在儒家发展史上，孟子之所以拥有
除孔子外的崇高地位，就是因 为他回答了孔子所不能回答的
问题： 什么是真正的人性？ 到底是人感官享受的生物性，
还是对于仁义礼知等的道德追求？ 孔子显然是更倾向于后
者，但 由于历史和现实条件的约束，他无法肯定答案。到了

孟子，当告子提出“食色，性也。仁 ，内也，非外也； 义，
外也，非内也。”孟子只是问： “何以谓仁内义外也？”（《告
子上》） 没有直接否定人的本能，而是在肯定人的生物性本
能发挥作用的基础之上，这是本章解释的前提。 原 文中
除了“安佚”之外，“味”、“色”、“声”、“臭”并没有带有任何的偏
向，但在《孟子 ·告子上》中有这样几句： “口之于味也，有
同耆焉； 耳之于声也，有同听焉； 目之于色也，有同美焉。
至于心，独无所同然乎？ 心之所同然浙何也？ 谓理也，义
也。圣人 先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之
悦我口。”显然将每句的后半部分加进去才能与“安佚 ”对应起
来。而“理义”和“刍豢”皆可以“悦我心”,就证明孟子是承认感官
享受和道德追求 同时存在的，只不过君子把后者当作是“性”,
而常人把前者当作“性”.但是，孟子所说的性自然不能 等同于
生物学所说的本能，他所说的性是“人之所以异于禽兽者的”
那“几希”,是人之异于动 物性的部分即以仁义理知为根的本性，
是“人之所以为人的道德特质”. 孟子首先厘清了人和其他
生物的根本区别，为接下来叙述怎样提高个人修养作铺垫。
那么，什么是孟子认为的“命”呢？ 《孟子·万章下》说： “莫
之致而致者，命也。”就是说“命”是不受主观意愿的支配的；
是你没有让它来，但是，它依然会到来的这样一种事物； 是
即使“求之有道”,但得到与否仍 然取决于是否“有命”的神秘力
量，这种神秘力量不受人的主观意愿支配，不以人的主观意

识为转移。但在孟子看来这些只是觉得人的感官需求能否实
现的因素，也就是说“口之于味， 目之于色，耳之于声，鼻之
于臭，四肢之于安佚”是“命”,也就是说常人对于感官享受的追
求 是“命”决定的。所以，人性中所含包含的动物性与道德追
求是同时存在的，没有先天后天之分，却有主 次之分。肖雁
将“性”与“命”分为先天自然与后天德行有失偏颇，而邓球柏将
二者认为是自然 属性和社会属性置于同等的地位，显然也是
不科学的。他们二人都没有明白孟子所说的“性”与“命”的 区别
并不是绝对的，而是在决定感官享受和自我修养提高上所占
的地位不同。孟子理论的支撑点 都在于对“性”的解说上，孟
子对于“性”的解释阐发就是对人内在本质的解释，所以万光
军将 “性”解释为次要外在，“命”解释为本质内在显然只是将其
放在这一特定的段落里进行解释，没有从契 合《孟子》这本
书中的思想的角度出发。 （二） “性”与“命”之联系 再
次回归原文： “性也，有命焉。命也，有性焉”,就会发现作者
用的词并不是否定词如“非 ”,也不是“即”而是“有”,这就表明作
者并不是不承认追求感官享受是与生俱来的，但是，作者以< br>君子的态度说明了作者自己的观点。所以不应割裂“性”与“命”
的联系，不能讲五官享受和仁义 礼知圣的实现都归于“性”或
“命”任何一方。“性”与“命”都是不受主观意志所左右，都是与
生俱来根植于每一个人，它们一起决定着人的行为。君子和
常人之分并不是肯定一方而否定另一方，而 是在承认五官享

受和仁义礼知圣的实现都受“性”与“命”的影响，只不过君子
“从其大体”即对于仁义礼知圣的实现，常人“从其小体”即追求
感官的享受。《孟子·尽心下》中有这 样一段话： “求则得之，
舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。 求之有道，
得之有命 ，是求无益于得也，求在外者也。”那么“口之于味，
目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚” 是君子认为
的“命”,所以，君子将五官享受的实现归于“求在外者”只能“得
之有命”,对应 地将仁义礼知圣的实现归于“求在我者”就能“求
则得之”,因而，引导人们从对于感官享受热衷上转移 到自我
修养道德的品质提高上。 （三） “性”与“命”之区别 “哲
学上成对的东西， 其内涵都是相互规定的”.“性”、“命”自然是
不同的范畴，二者是区别君子与常人的关键，也是孟子 之所
以希望人们都归到提高自身修养上来的理论基础。《孟子》
一书中共出现“性”字 37 次，皆是本性的意思，首提“性善”,
将“善”定义成“性”的唯一属性，从根本上将人自我素质的提高
变为内在的要求。共出现“命”53 次，当天命讲 18 次，命即
是不可更改的上天强加之 物，如果君王“方命”,那么上天就会
降祸于民即为“虐民”.在命的强大压力下，仿佛人力变得很是< br>微弱。“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之
于安佚”是君子不认为的“性”; “仁之于父子，义之于君臣，礼
之于宾主，知之于贤者，圣人之于天道”是君子不认为的“命”,
而常人则刚好相反。这正好符合孟子认为的仁义礼知是人的

“性”,而既是人的性，也 就不用人们苦苦追求，只需要将其发
展表现出来即可。 从人为可变性来说，“性”虽然不受主
观意愿的支配，但是可以养成，孟子说： “尽其心者，知其性也”,“尽心”即可“知性”,这就首先说明了“性”根植在人的内心，
不需要求，只需要“知” ,也就是发现。《孟子·告子上》中说“恻
隐之心，仁也； 羞恶之心，义也； 恭敬之心，礼也； 是
非之心，智也。仁义礼知非由外铄我也，我固有之也，弗思
耳已”.进一步指出通过发展“恻隐 、羞恶、恭敬、是非”之心，
达到“养性”,实现仁义礼知，从而能够“事天”.但是“命”并非如此，“命”比“性”更加难以人为控制，“命”只能“修身俟之”才能
“立命”,要“顺受其正”, 更多的是顺从、等待，较之“性”,人的主
观能动性更弱些。从功能上来说，“性”是人行为的内在依据 ，
“性”的本质是仁义礼知，展现在外就是人对道德行为的追求。
而“命”更多是对人行为的外 在要求，即使符合内在的仁义礼
知依然有可能求之不得的情况，这就是源于“命”的限制。
傅斯年、程瑶田都认为“性中有命，命中有性”,从而模糊“性”
与“命”的本质区别，将其都概括为生 而具备和“得之于天”,将
五官之享受与仁义礼知圣的实现归于“性”与“命”所占比重的
多少 ，金良年也是如此，恐未尽文意。杨伯峻、梁涛笼统地
将“性”解释为天性（本性） ,“命”解释为命运，看似说得通，
但也许仍难以穷尽作者之意。 三、浅解《孟子·尽心下》
“口之于味也”一节“性”与“命” 人对于口腹之欲等满足很