(Ⅰ. 8)。城邦内部斗争也反映出人对财富的贪求。修氏描绘了科西拉革命期间债务人杀死债权人，掠夺其财富的情况[4] (Ⅲ. 81, 84)。对权力、财富的贪
欲与追求荣誉往往是联系在一起的[6] (P193)。他认为，斯巴达决 定对雅典宣
战与捍卫帝国的荣誉不无关系。雅典政治家亚西比德极力主张远征西西里。修
氏分析 其动机说：他想获得将军的职位，并希望通过征战的胜利使自己获得财
富和荣誉[4] (Ⅵ. 15)。 西方学者一般认为，人性中追求权力、财富和荣誉的
欲望以及好斗性是修氏特别关注的。这些 并非某些城邦或个人的本性，而有普
遍的意义，是人类共有的本性[7] (P45—48)。还有不少 西方学者注意从心理学
角度讨论修氏的人性说。R·D·卢金比尔的观点具有代表性。他认为，修氏所< br>谓人性表现为人类心理因素的集合，是“内在于人的自然动力的集合。它推动
着历史的进程”。人 性有激发、冲动的一面(the motivational, impulsive
side)，即 其书中之σργη(拉丁音译orge)，包括了欲望和情绪(激情、恐
惧、希望等)。情绪产生冲动， 促使人们去实现自己的欲望。此类行为多有不理
智和冒险的特点。人性还有知觉、评估的一面(perc eptual, evaluative
side)，即γνω—η(拉丁音译gnome)。Gno me对欲望作出判断和评估，指导
人们放弃欲望或正确地行动以实现欲望。他认为：修氏人性说表现为一 种“心
理学的程序”、一种“冒险与避免冒险的行为体系”，可纳入行为心理学(the
psychology of action)[8] (P26，53)。卢金比尔指出欲望与情绪的 关系，确
为卓识。此两者的关系，从修氏描写雅典使者在斯巴达公民大会上的发言、米
洛斯对话 、雅典瘟疫发生、雅典人对出征西西里的争论、安菲波里战役后雅典
盟邦的反叛、科西拉革命等许多史实 中都可看出。卢金比尔所说的Gnome，则
是一个涵义非常复杂的词，有思考、判断、决心、意见、观 点、倾向、性情等
意思[9] (P354)。卢金比尔也指出这个词很难译出，所以他一般用拉丁音读
Gnome来表示。对于修氏书中此词词义，卢金比尔作了细致的分析。据他的分
析，Gnom e不仅有知觉、评估意思，甚至还有表示情绪的意思。他还指出：
Gnome中知觉、评估的作用是有限 的。欲望多受情绪的支配，所以修氏引狄奥
多图斯的话说：“人性总是容易犯错误的。”[4] (Ⅲ. 45)这些见解是深刻
的。不过，卢金比尔的说法也存可议之处。修氏的人性说是否是一个“心理学的程序”？按他的说法，欲望、情绪与Gnome均为人的心理动机，欲望受情绪
或Gnome的支 配，形成人的行为的原因。欲望受情绪支配的史实是很多的，欲
望受Gnome指导在修氏描写伯里克利 执政等史实中也有反映。然而，修氏书中
也有不少历史事件原因的分析并未依此程序。《伯战史》记载斯 巴达与阿哥斯
的一次战争，谈到双方军队的人数时说：“人性总是夸大他们军队的人数，所
以估 计的数字是不可靠的。”[4] (Ⅴ. 68)人性表现为自吹自擂和战胜对手的
欲望。雅典人远征西 西里前夕，城内的赫尔美斯神像一夜之间几乎全被毁坏。
此即所谓赫尔美斯神像案。修氏说：一些人(即 安多西多等人)[10] (P53—63)
妒忌雅典将领亚西比德在民众中的声望，利用此事攻击他， 指责他操纵毁坏神
像之事。“他们认为，一旦赶走亚西比德，将能掌握最高统治权。”[4] (Ⅵ.
28)赫尔美斯神像案反映的是党派争夺权力的欲望。西西里诸邦面临雅典的入
侵，曾召开会议 讨论如何抗击雅典人。叙拉古人赫摩克拉特斯作了一番精彩的
发言。他说：“我们不谴责那些渴望统治别 人的人，而只是谴责那些早早地准
备屈服于别人的人。因为人性的本能之一就是统治那些屈服者，正如他 们提防
那些想攻击他们的人一样。”[4] (Ⅳ. 61)此所谓人性，在雅典方面表现的是
追求权力的欲望，就西西里城邦而言则是沦为附庸的恐惧。修氏描写雅典发生

大瘟疫，一 些人出于对死亡的恐惧而表现出疯狂的情绪，做出许多违法的事。
这里反映的是情绪的作用。在《伯战史 》中，不少历史事件原因的分析都未与
卢金比尔所说的“心理学程序”相符合。实际上，要说在公元前5 世纪下半叶
古希腊人已把人的行为动机视为一个“心理学程序”是很困难的。古希腊至亚
里士多 德才注意研究动物行为心理，而人的行为心理研究大概在古罗马哲学家
爱比克泰德的学说中才有很好的反 映。卢金比尔用现代心理学理论分析修氏的
人性说，确有独到之处，有重要的参考价值，然而他未重视与 自己观点不合的
史实以及修氏生活的时代背景，其说就难免有一些牵强之处了。 我们认为，修
氏从人性入手分析历史事件的原因，具有心理分析的倾向，但他的人性说并非
一种“心理学程序”。人的 欲望或受情绪支配或受Gnome指导，然而欲望与欲
望、情绪与情绪之间也发生冲突。它们之间的联系 并没有形成规律。在修氏看
来，Gnome正确引导人的欲望的作用是有限的，所以他对历史事件的分析 立足
于欲望和情绪等方面。天生的、自然生成的追求权力、财富和荣誉的欲望、好
斗性以及人的 情绪是人类共有的本性，是非理性的。这点，正如P·A·斯塔特
所指出的：修氏的人性说是以非理性的 人性为基础的[11] (P47)。人的非理性
的本性是不变的，然而它又通过具体的变化着的人的行 为表现出来。欲望、好
斗性和情绪，或结合，或冲突，在不同的人身上以不同的方式表现出来，从而形成人的活动。人的活动本质上是人性的表现，其最终的动因也就是人性。人
的活动与其本性并不是 处在两个分离的世界。在理解修氏人性说时，这点是应
特别注意到的。 二 公元前5世纪下半 叶古希腊人性观念的形成反映
了哲学思想的巨大进步。W·耶格尔称之为古希腊人的“伟大的发现”。修 氏的
人性说来源于这一“伟大的发现”[12] (P306，307)。W·K·C·格思里指出，< br>“要理解智者时代的特点，最好是从哲学化的历史学家修昔底德入手。”[13]
(P84)他 的意思是说，修氏书不仅反映了公元前5世纪下半叶的时代特点，而且
也表现了智者的哲学思想。修氏的 人性说，更多地表现出智者高尔吉亚、安提
丰等人的思想。格思里和我国学者陈村富教授对此已有细致的 分析[14]
(P202—232)，故不赘述。尽管修氏的人性说并无大的创获，然而他是西方第一
位把人性观念运用于历史分析的历史学家[7] (P46)。他的思想对西方古代历史
观念的发展产生了重要的影响。 修氏在《伯战史》第一卷谈到撰史目的，对于
理解他对人性与历史的认识有重要意义。他说： 我这部历 史著作很可能读起来
不引人入胜。因为书中缺少虚构的故事。但是，如果那些想要清楚地了解过去
所发生的事件和将来也会发生类似事件(因为人性总是人性)的人，认为我的著
作还有一点益处的话， 那么，我就心满意足了。我的著作不只是迎合群众一时
嗜好，而是想垂诸永远（注：此段文字引自华尔纳 本，中译文见谢德风译本。
文中“人性总是人性”(human nature being what it is)句，克劳莱本作in
the course of human thing，斯密司本作in all human probability，此三
种译文均为古希腊文το ανθρωπλνον之意译。三种译文均能成
立，参见H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford,
1996，p128。据此段文意，华尔纳本的译文更为妥帖。参见修氏书3. 82；A.
W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, Vol. 2, Oxford,
1956，p373。《伯战史》Ⅳ. 61中此词，斯密司本和克劳莱本亦译作an
instinct of man' s nature, man' s nature。又，引文中“将来也会发生类
似事件”，并非表示历史 循环演化的思想，克劳莱本此句话译作 things must
resemble if it does not reflect it。参见W. Gomme, A Historical

Commentary on Thucydides, Vol. 2, Oxford, p373。）[4] (Ⅰ. 22)。 这段
话包含了三点意思：其一，因为人性总 是人性，人性是不变的，所以人们能够
清楚地了解过去发生的事和将来发生的类似事件。其二，既然根据 人性能理解
过去的事和将来的事，那么这些事不仅与人性有关，是人类的活动，而且能通
过人性 联系起来。其三，从人性入手叙述历史，可使读者鉴往知来。此为其撰
史目的，也是其书能垂诸永远的原 因。这三点意思表明修氏是以人性说为认识
历史的基础。这种思想在他叙史中有充分的反映。 修氏撰史 ，致力于叙述人的
历史，在他那里，宗教神灵是没有地位的。他引伯里克利的话：“人是第一重
要的，其他一切都是人的劳动成果。”[4] (Ⅰ. 143)《伯战史》虽然记载了尊
奉神灵之事， 但那是反映当时人们的行为。修氏自己分析和解释历史事实，断
然地将神灵的作用排除在外。伯罗奔尼撒 战争期间，雅典人入住雅典卫城下一
块被称为“皮拉斯基人的土地”。据传说，这块土地受到神的诅咒， 是不许人
居住的。彼提亚的阿波罗的神谶也说：“住在这里的人灾祸临头。”[4] (Ⅱ.
17)修氏则指出：雅典人入住此地，是因为战争的原因。他们遭受的祸害是战争
引起的，并非因为在此 地安置了居民。战争期间，雅典发生大瘟疫。人们提起
一句神谶：“与多利亚人的战争一旦发生，死亡与 之俱来。”[4] (Ⅱ. 54)修
氏指出：神谶中死亡一词，也可释作饥馑。现在发生瘟疫，死了很 多人，自然
主张释作死亡的人占多数。如果再爆发一次战争，发生了饥馑，很多人又会释
作饥馑 了。在他看来，神谶与人事的联系只不过是人们的附会而已。修氏叙
史，提到地震、水灾、月蚀等自然现 象。这些自然现象或多或少对人事有影
响。例如，优卑亚的奥罗比伊、佩巴里修斯等地发生大水灾，对城 市造成重大
破坏。修氏从自然界本身寻找水灾发生的原因，认为水灾是地震引起的，并解
释了地 震引起水灾的原因[4] (Ⅲ . 89)。对于把自然现象作为占卜或预言吉凶
的做法，修氏作了无 情的抨击。西西里战役期间，雅典将军尼西阿斯因为月蚀
而不敢行动，贻误撤军时间，遭到叙拉古人的毁 灭性打击。修氏认为，尼西阿
斯的行为是十分愚蠢的[4] (Ⅶ. 50)。在修氏思想中，自然界的 自然(physis)
与人的自然(physis，即人性)是有区别的。自然界事物的自然是客观外在 物的
本质，人的自然则是内在于人的本性。自然现象虽然对人事有一定的影响，但
那只是一种外 在物的影响，与人事没有必然的本质的联系。修氏对人与自然界
的认识，受到古希腊自然哲学家的影响。 不过，古希腊自然哲学家不仅区分人
与自然界，而且还力图探寻万物的本原，或多或少说明了自然界的演 化，表现
出对自然理性(自然界自身发展的理路、客观自然秩序)的思考（注：刘家和先
生《论 历史理性在古代中国的发生》一文，深入分析了中国古代的历史理性、
道德理性和自然理性及其关系，对 于理解古代中西历史观念之异同有重要的参
考价值。此文原载《史学理论研究》2003年第2期，后收 入《史学经学与思
想》，北京师范大学出版社，2005年。）。《伯战史》几乎未涉及这种自然理性。尽管如此，修氏否定宗教神灵对人事的影响，区分天人之别，对神灵与自
然界的认识较之希罗多 德大大地前进了一步，表现出鲜明的人文精神。 修氏叙
史，着力于分析历史事件的原因，解释历史事件 之所以然。他分析伯罗奔尼撒
战争爆发的原因，描写了雅典支持科西拉与斯巴达的盟友科林斯争夺对爱彼 丹
努斯的控制权(即所谓爱彼丹努斯事件)，雅典为加强对波提狄亚的控制与科林
斯发生冲突( 即所谓波提狄亚事件)，以及雅典侵害其他斯巴达盟邦的事实等
等。希腊人一般认为，雅典与斯巴达的战 争不可避免。修氏则认为，这些事件
只是战争的表面原因。斯巴达最终决定对雅典宣战，其原因不是为了 帮助盟

友，而是“雅典势力的增长引起了斯巴达的恐惧”[4] (Ⅰ. 23)。他将 诸多城
邦的矛盾归结为雅典与斯巴达的矛盾。而此两者的矛盾表现的则是人性中的权
力欲望和被 沦为弱者的恐惧。实际上其他国家卷入冲突的原因，在修氏看来，
也可以从人性中寻求解释。爱彼丹努斯 事件最初由内部的党派斗争引发，波提
狄亚城邦欲摆脱雅典的控制而与科林斯交好，科林斯与雅典的矛盾 在于争夺海
上交通的控制权等等。在希腊世界产生重要影响的科林斯革命是修氏特别关注
的，他 用大量的笔墨描写了革命期间发生的种种暴行，并且一针见血地指出：
“所有这些罪恶产生的原因是贪欲 和野心引起的统治欲，以及党派斗争的暴行
表现出的激情。”[4] (Ⅲ. 82)科西拉革命的原因 是党派的欲望、激情的冲
突。西西里战役是伯罗奔尼撒战争期间的一次重要战役。修氏说，从来没有哪< br>一场战役有如此之多的国家和部族聚集在一个国家(雅典或斯巴达)之下。他分
析这些国家支持雅 典或斯巴达的原因：“不是因为友谊的原则或种族的联系，
而是因为每个国家自己的利益和需要而团结起 来的。”[4] (Ⅶ. 57)据修氏的
描写，此所谓的“利益和需要”不外乎是人性的表现，是对权 力、荣誉和财富
的追求，对获得自由的渴望或丧失自由的恐惧等等。修氏亲见自己的祖国在伯
罗 奔尼撒战争中走向惨败的结局，深感悲痛。他不无愤怒地指出：伯里克利之
后领导者多关注自身的利益， 忙于党派之争，从而导致一系列错误政策的出
现。雅典领导者对权力的争夺，是雅典战败的重要原因。总 之，修氏叙述重大
历史事件，善于从错综复杂的历史现象中抓住核心问题，并着力从人性入手分
析事件的原因。不过，《伯战史》中多处提到命运(Tyche)的作用。在修氏看
来，命运只不过是人 事中无法用人性解释的一种偶然现象[15] (P16-18)。用伯
里克利的话说：“当事件的发生 出乎我们意料之外时，我们常归于命运。”[4]
(Ⅰ. 140)修氏谈到杰出政治家如伯里克利等人具有杰出的政治才能，能正确指
导人们的行为[16] (P69)。但他意识到，这样的杰出人物在历史上是太少了[17]
(P89)，他们的出现不过是 历史长河中短暂的插曲，历史主流的原因最终要从人
性中寻找。修氏据人性解释历史，也表现在对历史进 程的认识上。《伯战史》
第一章略述了希腊世界的早期历史。修氏叙述早期历史的目的，是通过古今之< br>比较，说明他所生活的时代是以前从未有过的“伟大的时代”，他所描写的伯
罗奔尼撒战争是人类 历史上前所未有的“伟大战争”[4] (Ⅰ. 1)。他的叙述清
楚地反映了对历史进程的认识。他说 ，早期希腊无定居的居民，没有商业和农
业。人们耕种土地，仅限于生产生活的必需品。部落与部落之间 经常发生冲
突。居住在沿海地区和岛上的居民则以海上掠夺为谋生手段。米洛斯帝国建立
后，希 腊社会有了迅速的发展。米洛斯的军队镇压海盗，使海上交通便利了。
航海业的发展，使沿海居民过上安 定的生活，城市也出现了。修氏谈到希腊城
邦政体从君主制到僭主制的过渡。他认为：僭主们倾向于发展 海上势力，获取
更多的财富。这一时期，希腊社会经济更为发展。不过，修氏指出：甚至到了
僭 主时代的希腊社会仍有很大局限性：“希腊诸邦不能联合起来，做不出什么
了不起的事业。”[4] (Ⅰ. 1)（注：英译文参见华尔纳本和斯密斯本。）有两
件事使希腊人在这方面迈出重要的一步，一 是斯巴达镇压了除雅典和西西里以
外的希腊各地的僭主，有力量干涉其他国家的事务；二是希腊人在与波 斯的战
争中走向联合，逐渐形成以雅典和斯巴达为首的两大同盟。尽管修氏没有全面
论说希腊历 史发展的意图，然而他的叙述清楚地表达了历史进步的观念：历史
的进步表现为社会经济的发展和希腊诸 邦之间联系的加强[16] (P69)[18]
(P126—127)。据修氏的叙述，还可以看出 另一点认识，即古今的比较是建立在

古今联系之上的。当代的社会经济是从古代逐渐发展 而来的，以雅典和斯巴达
为首的两大同盟的矛盾由来已久。“从波斯战争终结到伯罗奔尼撒战争开始，< br>中间虽有些和平时期，但就整个情况而言，这两个强国不是彼此间发生战争，
就是镇压它们同盟的 暴动”[4] (Ⅰ. 18)。从古今的联系中，修氏有力地说明
他所生活的时代较之古代“伟大”， 他所描写的战争是一场前所未有的“伟大
战争”。 那么，联系古与今，推动历史发展的动力是什么？修 氏指出：是人
性，是人的欲望、好斗性和情绪。他说：早在部落时代，占有肥沃土地的人因
拥有 较多财富而扩大权势，从而引发“纷争，导致公社瓦解”[4] (Ⅰ. 2)。米
利都帝国清除海盗，是为了获取更多的财富和维护自身的安全[19] (P153)。僭
主们追求的是“个人的安逸和家族势力的扩大”[4] (Ⅰ. 17)。斯巴达早就 干
涉他邦事务，要把自己的政体形式强加给它们，等等。不仅具体历史事件的原
因而且古往今来 的历史变化都可以从人性中寻求解释。而且由于“人性总是人
性”，人性是不变的，将来发生的事同样也 可以从人性中得到解释。所以他断
言：读他的书可以“理解过去的事和将来发生的类似的事”；他的书是 一部鉴
往知来“垂诸永远”的著作。修氏对人性与历史的认识，深刻地揭示了存在于
客观历史中 的理性，即历史的理性：历史表现为人的活动，人的活动本质上是
人性的反映。历史的本质就是人性。历 史有其自身发展的理路，表现为社会经
济的发展和人类联系的不断加强。人性是推动历史发展的动因。修 氏对历史理
性的认识之深刻，是希罗多德所无法比拟的。实际上，修氏的历史理性说，还
蕴含了 十分深刻的矛盾：人的行为出自自私的本性，然而人类社会的联系却不
断加强；人类历史表现出人欲横流 和种种恶行，然而历史却朝着进步的方向发
展；人出自非理性的本性相互争斗，然而其行为却促使了历史 的进步。换言
之，历史的发展是不以人的意志为转移的。当然，这些矛盾是修氏本人没有也
不可 能意识到的。然而，可以认为，这些近代西方思想家苦苦思索的历史哲学
问题，已经萌芽在修氏的历史理 性说中了。 对于古希腊人的历史观念，
R·G·柯林武德有相当深入的分析。他认为：古希腊人的历史 观念受“知识”
论的影响，表现出实质主义和反历史的倾向等特点[20] (P22—35，48—6 1)。
在哲学家柏拉图和亚里士多德等人的学说中，我们可以清楚地看到柯林武德所
说的特点[ 21]。不过，修氏的历史观是否有反历史的倾向，则是可以讨论的问
题。在修氏看来，历史的本质(人 性)是不变的，人性诸要素(欲望、情绪等)结
合或冲突形成历史的现象。本质可以从具体的、变化的历 史事件中认识。本质
与现象并没有处在两个分离的世界。历史学的功能不仅在于描述具体的历史事
件、提供个别事实的经验教训，具有“实用的价值”(柯氏语)，更重要是揭示
人类历史的普遍真理： 历史是人性的产物！历史学并非仅限于描写某些重大事
件，其时间的“跨度不得超过一个人一生的年限” (柯氏语)，它可以在一定程
度上描写过去的史实[4] (Ⅰ. 1)，从时间方面表达历史进步的观念[18]
(P127)。柯林武德所说的实质主义与反历史倾向 与希腊“知识”论之“真理”
与“意见”的区分密切相关。这一区分始于爱利亚学派。不过，“知识”论 在
哲学思想上占主导地位则是在修氏之后的柏拉图时代。在修氏时代，盛行的是
智者和自然哲学 家的思想。人类社会发展、进步的观念在智者那里并不鲜见。
自然哲学家恩培多克勒的“四根”(即存在 有)[21] (P253)，阿那克萨哥拉的
“种子”作为万物的“本原”，虽吸取了爱利亚学派的某 些因素(如本质不变，
“存在”不能从“非存在”产生)[1] (P1093)，然而“本原”与由其 结合或分
离产生的万物没有处在两个世界。甚至在德谟克利特的认识论中，“真理”与

< br>“现象”也没有绝对分离[1] (P1056—1058)[22] (P38)。按柯林武德的说法，
希罗多德的思想被修氏“掩盖并窒息在实质主义与反历史的动机之下”。我们
认为，修氏探寻历 史的本质，视其为永恒不变的东西，反映了希罗多德之后希
腊史学观念的重大变化。至波利比乌，实质主 义与反历史倾向才比较明显地表
现出来[23]。这里需要指出的是，希腊史学观念的变化并非古希腊人 思想的倒
退，而是从另一方面反映其哲学思维的巨大进步。 在修氏思想中，历史理性与
伦理道 德是背离的。古希腊的伦理道德包括正义观念、法律观念等等。古希腊
人一般认为，正义源自于神。赫西 俄德说：“宙斯制定了人类的法律。人与野
兽不同，他们应该拥有正义。这种观念一直延续到智者时代。 ”[13] (P55)古
希腊正义的基本涵义是公道与和谐，表示建构个人公平地获取应得利益的社会
秩序的原则。法律或法规也体现了正义的原则[24] (P37)[25] (P150)。在《伯< br>战史》中，这种神所赋予的正义不仅与人性对立，而且在人性面前成为不屑一
顾的东西。米洛斯人 以为自己是被侵略者，拥有正义。雅典人则明确指出：
“正义的基础是双方实力的均衡。”[4] (Ⅴ. 89)这就是说，正义是以双方的
力量均衡和相互制约为基础的[26] (P64—66)。 如果失去均衡和制约，无需提
及正义。修氏叙史屡屡提及正义，那只是表达人性的一种托词。例如，斯巴 达
高喊正义的口号，要把其盟友从雅典的统治下解放出来。然而其亲密的盟友科
林斯人则说：自 希波战争结束以来，斯巴达人不仅剥夺那些已被雅典奴役的城
邦的自由，而且也剥夺了同盟者的自由。对 于正义，狄奥多图斯有一句十分精
辟的话：谈人性时而顾及正义，“那只是简单头脑的产物”[4] (Ⅲ. 45)。既
然正义在人性面前不屑一顾，那么表现正义原则的法律也必然如此。《伯战
史》叙述科西拉革命说：“现在，人性超越于法律之上，甚至习惯于不顾法律
而去犯错误。它乐于显示出 其激情是不可控制的。它比正义更强大，敌视一切
胜过它的东西。”[4] (Ⅲ. 84)（注：英译文参见斯密司本和华尔纳本，此段
文字是否修氏所写，学术界有不少争议。参见A. W. Gomme, A Historical
Commentary on Thucydides, Vol. 3, p373, Oxford, 1970。不过，此段文字
中反映的人性之贪欲、激情以及人性与正义、法律的对立等思想，无疑与修氏
的思想是一致的。参见Th ucydides, Ⅱ. 53; Ⅲ. 82—83. M. F. Williams,
Ethics in Thucydides, the Ancient Simplicity, pp43—44, Lanham, New
York, Oxford, 1998。） 修氏对其 他道德观念的认识，比较集中地表现在评述
希腊世界普遍发生的革命上。他概括革命期间发生的种种反映 人性的行为，贪
婪、鲁莽、暴虐、背信弃义、自吹自擂、结党营私等等。他接着说：“古代的
淳 朴之风，原是高尚品质的标志，那时却被人耻笑，逐渐消失了。”[4]
(P83)M·F·威廉姆斯 认为：这种淳朴之风是与上述行为对立的道德品质，即节
制、深思熟虑、谨慎、谦虚、虔诚、爱国精神等 等[27] (P17—43)。这一见解
是可取的。修氏所描写的杰出政治家伯里克利、赫摩克拉特斯 、阿基达马斯等
人身上，都以不同形式表现出这些优良品质。修氏断然否定神对人事的影响，
其 书中反映的伦理道德无疑是人所制定的，或人们在长期共同生活中逐渐形成
的行为准则，可谓之道德理性 。在修氏看来，道德理性与历史理性是背离的。
尽管某些历史事件的原因可归结为道德的作用(如伯里克 利的执政)，然而伦理
道德对历史自身发展的理路并没有重要的影响，推动历史发展的根本动因是人性。《伯战史》有关人性与伦理道德的认识，深刻地反映了修氏所生活的时代
古希腊思想界关于“自 然”与“人为”的重大争论。 总之，修氏以人性说为基
础建构自己的历史观，表现了对历史理性、自然 理性和道德理性及其关系的深

刻认识。历史理性与自然理性无关，与道德理性相背离。历 史以社会经济发展
和人类联系不断加强的方式显示自身发展的理路。人性是推动历史发展的动
因 。修氏视不变的人性为历史的本质，反映了希罗多德之后古希腊史学观念的
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