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浅论“美不自美，因人而彰”——解读叶
朗“美在意象”
【摘 要】“美” 是一个复杂的概念。纵观中西方美学史，对“美是什么”的问题一直争论不休。
叶朗将“美”归结为审美 意象，这为中国现代美学体系做出了杰出的理论贡献。本文以柳宗元
“美不自美，因人而彰”为命题作为 理论切入点，具体分析叶朗运用意象本体论对“美”的阐释，
及对当代美学研究中存在的理论弊端问题的 解决。
【关键词】叶朗 意象 “美不自美，因人而彰”
叶朗的“意象” 论美学是长期研究中西方的哲学、艺术、美学等方面的理论结晶。他以广博
的胸襟吞吐中西文化，把握了 最具中国民族本土特色的美学精神的理论形态。叶朗以“意象”
作为美学研究的逻辑起点是对中国当代美 学研究中的片面化、机械化倾向的摆脱与克服。
一 “意象”的概念
“意象”这个概念成为一个词之前，“意”与“象”分别使用在《山海经》中。将“意”与“象”放
在一 个句子中，最早出现于《周易系辞》。“意象”作为一个词最早可追溯到王充的《论衡》
里，而正式把“ 意象”引入到文学理论中，则始于南朝的刘勰。
刘勰之后，将意象理论作为理论范畴加以考 察，可以说是在唐代确立起来的。在宋元时期
得到进一步发展，而在明清两代基本趋于成熟，清代的王夫 之则提出“诗无达志”，表明诗歌
审美意象的多义性特征。
在中国当代美学界，叶 朗通过对中西方现当代美学的研究和反思，对“意象”的美学内涵做
了最具有中国民族本土特色的理论阐 释。一方面，他反对西方的“主客二分”思维模式；另一
方面，在继承中国传统美学的基础上，对朱光潜 、宗白华先生关于“意象”理论又予以批判的
继承。首先他认为，朱光潜在《诗论》中所用的“意象”实 际上应理解为“表象”，而“诗的境
界”才应表述为“意象”。其次，叶朗明确指出，宗白华先生使用的 “灵境”就是“意象”，而非“意
境”；并认为“意境”与“意象”不是同一个概念。“意境”是“意象 ”，但并不是任何“意象”都是“意
境”。“意境”除了有“意象”的一般规定性之外，还有自己特殊的 规定性。因此，他郑重提出，
应该“从朱光潜„接着讲‟”，要回到中国哲学和美学所具有的那种注重“ 天人合一”、重体验、“美
不自美，因人而彰”的“意象”论传统，并在《胸中之竹》中第一次提出了“ 美在意象”。
二 “意象”形成的前提
意象，简而言之，就是“意” 与“象”的有机结合。什么样的“景”才能让人寄之以“情”？当人
们欣赏同一处“景”时，为什么引发 的“情”又千差万别呢？这就需要在纵深层次上解析“意象”
形成的前提。
1．具有审美性质的“象”
为什么我们欣赏自然美会选择花朵、月亮，欣赏社会美会选择飞 机、摩天大楼，欣赏人体
美会选择身材高挑的美女呢？这是因为这些事物本身具有着客观的审美性质。李 斯托维尔曾
说：“审美的对立面和反面，也就是广义的美的对立面和反面，不是丑，而是审美上的冷淡，
那种太单调、太平常、太陈腐或者令人太厌恶的东西，它们不能在我们的身上唤醒沉睡的艺
术同 情和形式欣赏的能力。”他认为，主体的“情”和“景”不是在任何情况下都能够交融、契
合沟通的。那 些平凡的、陈腐的、令人厌恶的“象”，根本不可能激起主体的美感，因而主体
不可能进入审美活动，当 然也就不可能产生“意象”。也就是说，审美主体选择的“象”不仅不
是遏止消解美感的产生，而是会促 使美感的发生，那么这就使得“象”要具有审美的性质。
2．存在于社会文化环境语境下的主体之“意”
同样是花卉，但对于高考落榜的学生来说， 再鲜艳的花朵也无法进入他们的审美视野。同
是一部《红楼梦》，看法却各有不同。不仅同一对象，不同 的审美主体的审美存在个别差异，

而且同一个人在不同的环境下也会存在审美差异。杜甫 “我昔游锦城，结庐锦水边。有竹一
顷馀，乔木上参天”，而以后对竹子的描写又有“新松恨不高千尺， 恶竹应须斩万竿”，这些
都说明了个人的审美经验的内容并不是固定不变的，而是具体的、历史的，并随 着社会实践
的发展而不断变化的。
“审美心理结构本质上是一种社会历史的产物， 它所构成的审美经验是来自社会文化的，
由这种审美经验提炼而成的审美观念、审美趣味、审美理想更直 接地与一定的社会生活、一
定的社会价值意识相联系，因而渗透着这种审美价值意识的审美心理经验，必 然随着社会生
活、文化心理的发展变化而发展变化，具有十分鲜明的时代、民族、阶级的情调和色彩。”
因此，在社会历史文化语境下，当具有审美性质的“象”符合主体之“意”，且主体对之进行审
美观照并达到了景中含情、情中见景的完整的、充满意蕴的感性世界时，便形成了“意象”。
在中国美学界，曾有这样一种观点，认为“美”是客观的。例如，黄山的迎客松是种客观存
在，那么它的 美也是一种客观存在。这是错误的。它否定了在历史环境下生成的审美情感的
丰富性和差异性。不同时代 、阶级、民族的人们对美的看法是千差万别的，这就使得人们无
从考证“美”。而叶朗提出的“美在意象 ”则解决了这一问题。
三 “美不自美，因人而彰”
唐代思想家柳宗 元在《邕州柳中丞作马退山茅亭记》中有这样一段表述：“夫美不自美，
因人而彰。兰亭也，不遭右军， 则清湍修竹，芜没于空山矣。”在这里柳宗元提出了一个重
要的思想：只有在审美活动中，通过审美主体 的意识去发现“景”（清湍修竹），并“唤醒”它，
“照亮”它，使这种自然之“景”由实在物变成一个 完整的、有意蕴的、抽象的感性世界即“意
象”时，自然之“景”才能够成为审美主体的审美对象，才能 成为美。也就是说，“清湍修竹”
作为自然的“景”是不依赖于审美主体而客观存在的，美并不在于外物 自身，外物并不是因为
其自身的审美性质就是美的（“美不自美”），美离不开人的审美体验，只有经过 人的审美体
验，自然景物才可能被彰显出来，“彰”就是彰显、发现、唤醒、照亮（“因人而彰”）。
无论在东方，还是在西方，表述过类似的说法有很多。孔子的“知者乐水，仁者乐山”，庄子的“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”，萨特也曾说：“这颗灭寂了几千年的星，这
一弯新 月和这条阴沉的河流得以在一个统一的风景中显示出来，这个风景，如果我们弃之不
顾，它就失去了见证 者，停滞在永恒的默默无闻的状态之中。
”这些表述都是说，美依赖于人的意识，有待于人去发现 ，去照亮，有待于人的“意”与自然
的“象”的沟通契合。
关于柳宗元的“美不自美，因人而彰”这个命题，叶朗将其分为三个层面来理解：
1．美不是天生自在的，美离不开观赏者，而任何观赏者都带有创造性
叶朗认为，美离不开 人的审美活动，美在意象。这个意象世界不是一种物理实在，也不是
抽象的理念世界，而是一个完整的充 满意蕴的感性世界。用宗白华先生的话就是“主观的生
命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞 鱼跃、活泼玲珑、渊然而深的灵境。”不
难看出，叶朗将自然界存在的物理之“象”（物）与情景交融形 成在主体头脑中的抽象的“意
象”之“象”做了严格的区别。“„象‟是„物‟向人的知觉的显现，也是 人对„物‟的形式和意蕴的揭
示。当人把自己的生命存在灌注到实在中去时，实在就有可能升华为非实在 的形式——象”。
太阳，作为物质实体的“象”，虽然具有审美性质，但未必能进入审美活 动中。太阳在做农
活的庄稼汉眼里，是“毒辣辣”的，不是美的。就是说，作为物质实体的“象”，它只 有激发起
欣赏者的美感，并使主观情感与之交融形成了“审美意象”时，才是美的。不同的观赏者会形< br>成不同的“审美意象”，因此“意象”包含着人的创造性。即使某一物具有审美性质，若无人欣
赏 ，也不能成为美。美离不开观赏者，任何观赏者都带有创造性。这就是叶朗运用意象论对
“美不自美，因 人而彰”的第一层含义的理解。
2．美并不是对任何人都是一样的

叶朗认为，美是客观的，美没有变化，对任何人都是一样的观点是错误的。这说 明不同的
观赏者由于个体审美理想、审美趣味的差异，即使面对同一“象”时，也会产生不同的“审美< br>意象”。
同样是秋天的枫叶，在不同人的眼里，则有着不一样的情怀。杜牧“停车坐 爱枫林晚，霜
叶红于二月花。”不难想象，杜牧以一种悠然闲适的心情欣赏这随风飘洒的枫叶时，心中的
枫叶早已变了模样，比那二月的鲜花还要红艳呢！此时的枫叶在杜牧眼里，是一个充满着收
获与 欢乐的意象世界。而在西厢记中则有“晓来谁染霜林醉，总是离人泪。”秋天来了，万物
凋落，莺莺因爱 而感伤，在她的眼里，秋天的枫叶像是被泪水染过一般，是一个充满伤感心
碎的意象世界。而在戚继光那 里则是“繁霜尽是心头血，洒向千峰秋叶丹。”这又是另一种意
象世界。在国家存亡的危难之际，他抛开 个人情愫，充满着忧国的情思，这里的枫叶又呈现
出一种豪迈悲壮的感情色彩。

同是枫叶，但是不同的人们形成的意象世界不同，给人的美也就不同。这就是叶朗对“美不
自美，因人而 彰”的第二层含义的理解。
3．美带有历史性
叶朗认为，应站在社会 历史性的高度，将个体的差异性放到整个人类社会历史的角度来加
以考察，运用意象论阐释“美”。
（1）审美的时代差异。个体的审美意识是随着时代的发展变化而变化的，处于某个时代
的个体其审美经验都免不了被烙上时代的印记。《诗经》中的名篇《关雎》长期以来被人们
解释为咏后 妃之德，而今天的人们早已把它看做一首爱情诗了。不仅如此，从服饰上也可感
受到时代的变迁。满清时 期，男子要求留长辫，着马蹄袖，女子着旗袍；民国时期，代之以
中山装；而五四运动前后，男子则长衫 西裤加围巾，女子则短褂长裙，这是反帝反封建、追
求科学民主时代精神的体现。新中国成立后，全国的 衣料的主色调单调沉闷，以深色为主。
直至新中国成立后由于社会环境氛围的宽松，服装的各种款式便丰 富起来。可见，服饰也是
时代的一面镜子。
（2）审美的民族差异。由于不同的民 族在生活习惯、思想文化传统、心理及感情等方面
的不同，这使得他们的审美感受存在着巨大的差异。在 日常生活中，有的民族把肥胖看成蠢
和丑，而埃及人却认为丰润肥胖是美的。有的民族以“齿白唇红”为 美，而马来半岛有的民族
认为白齿是犬牙，将其看做是丑。在京剧脸谱中，白脸暗示阴险狡诈，黑色则象 征刚直不阿。
可见，由于不同民族的审美趣味和审美理想，使得他们做出了不同的审美判断。正如黑格尔
所说：“如果我们看看欧洲以外各民族的艺术作品，例如他们的神像，这些都是作为崇高的
值得 崇拜的东西由他们想象出来的，而对于我们却会是最凶恶的偶像。他们的音乐在我们听
来会是最可怕的噪 音，反之，我们的雕刻、图画和音乐在他们看来也会是无意义的或是丑陋
的。”
（ 3）审美的阶级差异。所谓的阶级，是随着经济发展和生产资料私有制的出现而产生的，
是与社会功利直 接联系着的。不同的阶级体现出的阶级、阶层的意识、愿望是恰恰相反的。
体现为审美也是如此。《水浒 传》向我们带来的情感是“造反有理”，反应了广大农民的审美
愿望和理想。而在《荡寇志》中却把农民 的形象刻画得如此丑陋，成为“贼寇”。在中国历史
上，也不乏这样的例子，“楚王好细腰，宫中多饿死 ”，楚灵王喜好细腰，无论男女凡是腰围
粗大就厌恶，于是从宫中到朝廷都软带紧束，后来就遍及全国。 这种好腰之风之所以能够蔓
延开来，是与权贵们鄙视劳动，沉溺于奢华的生活，迎合权贵分不开的。这个 例子明确地告
诉我们，审美是带有阶级性的。
即使具有相同审美性质的审美对象， 由于主体受阶级、民族、时代的文化环境的影响，也
会产生美感差异。这就是“美不自美，因人而彰”的 第三层含义。

可见，在审美过程中，主体的“意”是在一定的社会文化环境 中形成的，某个具体的个体（他）
只能选择能够使自己产生美感的，符合他自己的审美经验的“象”来作 为情感的寄托，从而达
到寄情于景、情景交融的一气流通的“审美意象”之美的境界。而此时形成的“意 象”不同于客
观存在的物理之“象”，已是人们头脑中的“美之象”，它是具体的，是以个体存在的，是 专属
于他自己的美。
美是客观的观点，最根本问题在于否定了美是社会性历史性的 文化活动。而叶朗的“美在
意象”不仅肯定了在审美活动中事物的审美性质的重要性，而且也更加强调了 审美情感的关
键性，将主体的审美情感放到整个人类社会历史环境下加以考察，以此来说明美是历史的范
畴，是社会性、历史性的产物，没有永恒的美。
但是笔者认为，叶朗从意象论出发 来阐释美的本体，也存在着理论弊端。首先，叶朗将审
美活动看成是一种意象性的活动。这是不合适的。 审美对象是由审美客体通过审美观照生成
的，不是人主观头脑中的审美意象，不是意向作用下的结果。如 果审美活动是意向活动，审
美对象必定是一种意象，而每个人头脑中的想象都是不一样的，从而审美对象 也就无法认识
了。其次，审美客体与审美对象概念上的混淆。当花朵引起了主体的愉悦与满足时，它是审
美对象，但不能因此就说花朵是审美对象，因为当它离开了主体的审美观照便只是审美客体。
审 美客体是审美的可能性，而审美对象是审美的现实性。马克思曾说：“一件衣服由于穿的
行为才现实的成 为衣服，一栋房屋无人居住，事实上就不能成为现实的房屋，一条铁路在通
车之前，只是一条可能的铁路 ，只有通车之后才是一条现实的铁路。”
叶朗以“意象”为核心建构起了意象本体论美学体 系，虽然存在着理论的弊端，但在中国当
代的研究领域具有着独特的价值和意义，对于“意象美学”我们 要予以批判的继承。
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