偷偷玩游戏-游金山寺

2021年1月24日发(作者：旅顺记忆)
卷

上

明·正德十三年（公元
1517
年）八月，王阳明的门人薛侃刊刻《初

刻传习录》于江西赣州。刊本内容包括正德七年至十三年的阳明先生语

录，分“徐爱 录”
、
“陆澄录”和“薛侃录”
。此初刻本正是今本之上

卷。

心即是理

徐爱录

徐爱（公元
1488
——
1518
年）
，字曰仁，号横山。浙江余杭人，王

阳明的妹夫，也是阳明先生的第一位学生。曾任南京工部郎中。王阳明

痛惜其英年早逝，曾叹曰：
“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄）

不浅。
”参看《明儒学案》卷十一。

[
原文
]
先生于《大学》
“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者

也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然

后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。

先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛

滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。

不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至

正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见

之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能

窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽

易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得

也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所

谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无

负先生之教云。门人徐爱书

[
译文
]
先生对于《大学》中有关“格物”的各种说法，均以旧本，亦即前

贤所说的误本为标准。我刚听说甚觉意外，继而产生怀疑，最后，我殚

精竭思，互相对照分析，就正于先生。方始发现，先生的主张犹如水性

冰冷、火热炎热一样，即是百世之后的圣人也不会产生疑问。先生天资

聪颖，然和蔼可亲，为人坦诚，平素不修边幅。早年，先生性格豪迈洒

脱，曾热衷于赋诗作文，并广泛深入研究佛道两家的经典之作。所以，

时人初听他的主张，认为是异端邪说，不予深究。但是他们不知道，在

贬居贵州龙场的三年中，先生处困养静，惟精惟一的功夫，已入圣贤之

列，达到炉火纯青之境界。我时刻受先生之教诲，觉得他的学说，刚接

触似乎很容易，深入研究就觉得愈发崇高；初看好象很粗疏，仔细钻研

就觉得愈发精细；刚接近仿佛很浅显，深入探求就觉得没有穷尽。十几

年来，我竟连它的轮廓都未看到。但是，今天的学者，有的虽与先生才

一面之缘，有的只闻其名，有的怀着蔑视、恼怒的心倩，就想在立谈之

间，依据传说，浮想联翩，如此何能彻底深谙先生的学说呢？跟从先生

的人士，听着先生不倦的教诲，常常得一而遗二，如同相马时只注意马

的牝牡黑黄，而忽略了能否驰骋千里的特性。因此，我谨把平时所听到

的全部记录下来，给诸位同志奉上，以便考核校正，不负先生教育之恩。

晚生徐爱序

[
评析
]
此段为全文之开篇，首先介绍先生之概貌。阳明先生乃古代先儒群

体中之一员，亦为代表性人物，创良知之说，开心学之河，打破了宋以

来程朱理学一统儒学之局面。其先生之形象、特性与先哲先贤们一样，

既有其共性，亦有其个性。先生天资聪慧，是为共性，但却和悦坦诚、

不修边幅，亦共性，亦个性，大凡先圣先哲们，其心地祥和，举止随和，

处事顺其自然；先生年轻时豪迈不羁，又曾广博于诗文，深研习佛教和

道教的典籍，同样既共性，亦个性，孔子十岁即立志于学，阳明先生年

轻的豪迈亦是一种鸿鹄之志向
??
总之，阳明先生是古代一位既有学术

成就，又有君子之德的大儒、醇儒。

[
原文
]
爱问：< br>“
‘在亲民’
，朱子谓当作‘新民’
，后章‘作新民’之文，

似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’
，亦有所据否？”

先生曰：
“
‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’

不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下

面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其

亲，小人乐其 乐而利其利’
、
‘如保赤子’
、
‘民之所好好之，民之所

恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。
‘亲民’犹如《孟

子》
‘亲亲仁民’之谓，
‘亲之’即‘仁之’也。
‘百姓不亲’
，舜使

契为司徒，
‘敬敷五教’
，所以亲之也。
《尧典》
‘克明峻德’便是 ‘明

明德’
，
‘以亲九族’至‘平章’
、
‘协和’便是‘ 亲民’
，便是‘明

明德于天下’
。又如孔子言‘修己以安百姓’
，
‘修己’便是‘明明德’
，

‘安百姓’便是‘亲民’
。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉

偏了。
”

[
译文
]
徐爱问：
“
《大学》首章的‘在亲民’
，朱熹认为应作‘新民’
，

第二章的‘作新民’的文句，好象可作为他的凭证。先生认为应按旧本

作‘亲民’
，难道也有什么根据吗？”

先生说：
“
‘作新民’的‘新’
，是自新的意思，和‘在新民’的

‘新’不同，
‘作新民’怎可作为‘在新民’的凭证呢？‘作’与‘亲’

相对，但非作‘新’解。后面说的‘治国平天下’
，都没有‘新’的意

思。 比如：
‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’
、
‘如保赤

子’
、
‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’
，这些都含

有‘亲’的意思。
‘亲民’犹如《孟子》中的‘亲亲仁民’
，亲近就是

仁爱。百姓不能彼此亲近，虞舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理

教化，籍此加深他们的感情。
《尧典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’
，

‘以亲九族’到‘平章’
、
‘协和’即是‘亲民’
，也就是‘明明德于

天下’
。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’
，
‘修己’即是‘明明德’< br>，

‘安百姓’就是‘亲民’
。说‘亲民’
，就包涵了教化养育等意思，说

‘新民’就失之于正道了。
”

[
评析
]
孔子的仁学与孟子的仁致，其核心都是“爱人”
、
“亲民”
。对他

人之爱即为仁，包涵了义、智、礼、信；对民众之亲即为仁政，包涵了

教化养育之意。阳明先生的见解显然更合于孔、孟首倡“仁”爱之心曲，

辨朱熹之“新”
，正先圣之“亲”
，功益于后生。

[
原文
]
爱问：
“
‘知止而后有定’
，朱子以为事事物物皆有定理，似与先

生之说相戾。
”

先生曰：
“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，

只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天

理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。
”

爱问：
“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。
”

先生曰：
“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

[
译文
]
徐爱问道：
“
《大学》之中‘知止而后有定’
，朱熹认为是指事事

物物都有定理，它好象与您的看法不一致。
”先生答说：
“到具体事物

中寻求至善，如此就把义看成是外在的了。至善是心的本体，只要‘明

明德’
，并达到惟精惟一的程度就是至善。当然了，至善并未与具体事

物相脱离。
《大学章句》中所谓的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’
，

表达的就是这个意思。
”

徐爱又问：
“至善只从心中寻求，大概不能穷尽天下所有的事理。
”

先生说道：
“心即理。天下难道有心外之事、心外之下时吗？”

[
评析
]
在很长一段时期里，阳明先生始终困惑在朱子学说的辨思中，在他

37
岁那年，终于有所开悟，开创出超越朱学的阳明心学。阳明心学的核

心即：
“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”

“心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，没有“理”之

存在。换言之，无论如何“格物”
，其重点都应摆在心上，而不在事事

物物上。先生教人处事待物，必先明其理，顺其道，善其德，正其心，

心正则事公也。

[
原文
]
爱曰：
“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许

多理在，恐亦不可不察。
”

先生叹曰：
“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。

且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交

友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。

此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发

之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此

心去人欲、存天理上用功便是。
”

[
译文
]
徐爱说：
“就象侍父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁爱，

其间有许多道理存在，恐怕也不能不去考察。
”

先生感叹地说：
“世人被这种现点蒙蔽很久了，不是一两句话就能

使人们清醒的。现仅就你的问题来谈一谈。比如侍父，不是从父亲那里

求得孝的道理；事君，不是人君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，

不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。

心即理。没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴。

用这颗最热的心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在

交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就

行了。
”

[
评析
]
这里并非专议忠、孝，而是以忠、孝为例阐明“心即是理”的道理。

仅仅是为了尽忠孝之义务而侍亲、事君，不过外在的于事事物物上“格

物”
；唯有那种出自内心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真实的，

难能可贵的，俗话“天理良心”即在此也。

[
原文
]
爱曰：
“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有

未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求

否？”

先生曰：
“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天

理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。

只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时

自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热，

便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这

诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多

条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。

《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉

色者，必有婉容。
’须有是个深爱做根，便自然如此。
”

[
译文
]
徐爱说：
“听了先生这番话，我觉得获益匪浅。但旧说依然萦绕心

中，还不能完全摆脱。例如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不

也需要讲求吗？”

先生说：
“怎能不讲求？但要分清主次，
在自己心中去私欲、存天

理的前提下去讲求
。象寒冬保暖，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私

欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其

间。唯求己心。如果己心没有私欲，天理至纯，是颗诚恳孝敬父母的心，

冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧；夏天自然会想

到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧
。防寒消暑正是孝心的表现，

但这颗孝心必是至诚至敬的。拿一棵树来说，树根就是那颗诚恳孝敬的

心，枝叶就是尽孝的许多细节。
树，它必须先有根，尔后才有枝叶。并

非先找了枝叶，然后去种根。
《礼记》上说：
‘孝子之有深爱者，必有

和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。
’必须有深爱之心

作为根本，便自然会这样了。
”

[
评析
]
从事事物物去追求的孝心，是无根之本，难以保持长久，时间长了

便会枝枯叶败，使人见之心冷、木然，毫无一点生气。真正的孝心发自

心性的本源，根深则叶茂，叶茂则色荣，四季长青，地久天长，给人以

春天般的温暖，夏天般的火热，即使寒冬季节，亦有那“遥知不是雪，

为有暗香来”的浓浓诗意。

[
原文
]
郑朝朔问：
“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：
“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？

且试说几件看。
”

朝朔曰：
“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须

求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。
”

先生曰：
“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用

得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此

心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所

以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，

即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。
”

爱于是日又有省。

[
译文
]
郑朝朔问道：
“至善也必须从事物上索取吗？”先生说：
“
己心纯

为天理就是至善，
它怎样从事物上获取？你不妨举出几个例子。
”

郑朝朔于是说：
“就象孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉

养正恰，该讲求适当才是至善。基于此，方有了学问思辨的功夫。
”

先生说：
“假若孝敬父母只讲求保暖避暑和奉养正恰，只须一两天

时间就可讲清楚，何来学问思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母双亲时只

要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，就会差之毫厘而失

之千里了。因此，即便是圣贤，也要再加“惟精惟一”的训示。倘若认

为把那些礼节讲求得适宜了就是至善，那么，现在的演员在戏中恰当地

表演了许多侍奉父母的礼节，他们也就可称为至善了。
”

徐爱在这一天中又有所收获。

[
评析
]
《孝经·庶人章》中说：
“用天之道，分地之利，谨身节用，以养

父母。
”意思是说，根据大自然运动的规律，举事顺时；根据土地的不

同特点种植不同的作物，因地制宜。行为谨慎恭敬，节约用度，来赡养

自己的父母双亲。这里说的“天之道”亦即阳明先生的“天理”
。己心

纯则天理伸，天理伸则至善。善与美，忠与孝皆莫向外求，唯从心纯中

来。

[
原文
]
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以

问于先生。

先生曰：
“试举看。
”

爱曰：
“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。

便是知与行分明是两件。
”

先生曰：
“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。

知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁

的便罢。故《 大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’
，
‘如恶恶臭’
。

见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个

心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了

后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。

亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。

方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又

如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。

知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，

必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的

功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么

意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

[
译文
]
徐爱由于未理解先生“知行合一”的主张，与宗贤和惟贤再三讨论，

没有收到很好的效果。于是请教于先生。

先生说：
“不妨举个例子来说明。
”

徐爱说：
“现在，世人都明知对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，

但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两码事。
”

先生说：
“这是被私欲迷惑了，再不是知与行的原意了。没有知而

不行的事。知而不行，就是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢

复原本的知与行，并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以，
《大学》

用‘如好好色’
，
‘如恶恶臭’来启示人们，什么是真正的知与行。见

好色是知，喜好色是行。在见到好色时就马上喜好它了，不是在见了好

色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时

就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻

塞，就是发现恶臭在跟前，鼻子没有闻到，根本不会特别讨厌了。亦因

他未曾知臭。又如，我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌，

才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝

晓悌了。再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛。知寒，绝对是自己觉

得寒冷。知饥，绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开？这就是知与

行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人，一定是这样才可以称作知。

不然，只是未曾知晓。这是多么紧切实际的工夫啊！今天，世人非要把

知行说成是两回事，是何居心？我要把知行说成是一回事，是何居心？

倘若不懂得我立言的主旨，只顾说一回事两回事，又管什么用呢？”

[
评析
]
“知行合一”正是阳明先生心学的哲学命题之一，其涵义深邃自不

必说。此段中先生为解学生之疑惑，举出两例：
“见好色属知，好好色

属行 ”
；
“闻恶臭属知，恶恶臭属行”
。人之五官对外界之事物有好、

恶之辨，乃人之属性，是知的载体，无可指责，然而，辨知后即有行，

如贪恋“好色”
，厌弃“恶臭”的杂念、邪念乃至行为都是人之恶习、

劣行的根源。这里说明了“知”唯其一，
“行”有善恶之别，君子欲修

其德，必须“知行合一”
，言行一致。

[
原文
]
爱曰：
“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，

一行做行的功夫，即功夫始有下落。
”

先生曰：
“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的

功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；

只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为

世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行

妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，

全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此

是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却

就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨

论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终

身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对

病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即

说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只

是闲说话。
”

[
译文
]
徐爱说：
“上古之人把知行分开来讲，亦是让人有所区分，一方面

做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有着落。
”

先生说：
“这样做就抛弃了古人的意旨了。
我以前说知是行的主意，

行是知的功夫，知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若

说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了
。古人之所以知行并

提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去干，根本不思考琢磨，

完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海

阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一

个行，他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使之对策。

假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，

认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真

切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是

简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行事一，正是要

对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论

的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不晓我立

论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。
”

[
评析
]
阳明先生说：
“知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知，

已自有行在，只说一个行，已自有知在。
”意思是说，知是行的开端，

行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事之前，必先有知，行者

必以知为前提。再浅显些说，如人饮水，冷暖自知，各种食物的味道，

除非以自己的舌头去品尝，以自己的心体去体会，否则无法知道它的真

味。事同此理，没有亲身的经历，也无法体悟其中顺、逆的切实情境。

[
原文
]
爱问：
“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子

‘格物’之训，思之终不能合。
”

先生曰：
“
‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’

矣。
”

[
译文
]
徐爱问：
“昨天闻听先生‘止至善’的教导，我感到功夫有了着力

处。但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。
”

先生说：
“
‘格物’正是‘止至善’的功夫。既然明白‘至善’
，

也就明白了‘格物’
。
”

[
评析
]
何谓“至善”？不但没有恶，连善也没有，唯有事物的本源，自然

之本体便是“至善”
。明白了“至善”
，那么为何在“格物”上下功夫，

也就自然明白了。这段简约的教诲是教人们不要拘泥于一事一物，事事

物物都要顺其自然之规律，对自然环境的破坏是过，过分的修饰是偏，

二者都不能“至善”
。

[
原文
]
爱曰：
“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱

子之训， 其于《书》之‘精一’
，
《论语》之‘博约’
，
《孟子》之‘尽

心知性’
，皆有所证据，以是未能释然。
”

先生曰：
“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反

求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子京尊信程

子，至其不得 于心处，亦何尝苟从？‘精一’
、
‘博约’
、
‘尽心’本

自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其

本旨。精是一之功，博是约之功。日仁既明知行合一之说，此可一言而

喻。
‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，
‘存心养性事天’是‘学知

利行’事，
‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格

物’
，只为例看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’
，要初学便去

做‘生知安行’事，如何做得？”

[
译文
]
徐爱问：
“昨天我将先生关于‘止至善’的教导深入到‘格物’的

解说，仿佛也略有所悟。然而，朱熹的解释，在《尚书》的‘精一’
，

《论语》的‘博的’
，
《孟子》的‘尽心知性’都可找到依据，所以我

仍不能获知。
”

先生说：
“卜商笃信圣贤，曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确，

但是，不如反躬自省来得真实。你现在既然不能明白，怎么能承袭旧说

而不去寻求确切的结合呢？譬如朱熹十分尊敬信赖程子，若碰到不明之

处，又何曾随 便轻信呢？‘精一’
、
‘博约’
、
‘尽心’等，与我的见

解本来是等同的，只是你没有仔细深入思考罢了。朱熹对‘格物’的阐

释，不免穿凿附会，并非《大学》之本旨。精为一的功夫，博为约的功

夫。既然明白知行合一的主张，此处只须一句话就能清楚明了。
‘尽心

知性知天’是‘生知安行’者的事情；
‘存心养性事天’是‘学知利行’

者的事情；
‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。朱熹对

‘格物’错误地理解，只是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’

是‘格物知至’
，要求初学者去为‘生知安行’的事情，如何能为之？”

[
评析
]
“精是一的功夫”
，这个“一”就是正、是中，是“至善”
，没有

善与恶的分别，只有自然的本体。俊美和丑陋本是自然的本性，只是在

人的邪念中分别出贪恋和厌恶，要“至善”归本，就必须在“存心养性”

上下真功夫。

[
原文
]
爱问：
“
‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：
“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。
‘惟天下至

诚为能尽其性，知天地之化育。
’
‘存心’就是没有尽心。
‘知天’的

知犹如知州、知县的‘知’
，是自己分上事，己与天为一。
‘事天’如

子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便

是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷

通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有

个命在，我亦不必以此动心。
‘事天’
，虽与天为二，已自见得个天在

面前。
‘俟命’
，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，

有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。
”

[
译文
]
徐爱问：
“
‘尽心知性’怎能说是‘生知安行’呢？”

先生说：
“性是心的本体，天是性的根源。尽心也就是尽性。
《中

庸》上面说：
‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。
’
‘存心’就

是没有尽心。
‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’
，是自己应该做的，

是天人合一。
‘事天’犹如子侍父、臣事君一样，务必毕恭毕敬地侍奉

方可无闪失。此时，还是与天相对为二，这就是圣与贤的区别所在。至

于‘夭寿不二’
，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短

而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达长

寿短命是命中注定，我也不因此而心动。
‘事天’
，虽与天相对为二，

但已看见天正在眼前。
‘俟命’
，就是不曾见面，在这里等待，这就是

初学的人树立志向的开端，有一迎难而上、惕砺自强的精神。而朱熹则

与此相背，因此使学习的人无从着手。
”

[
评析
]
“性是心之体，天是性之原（源）
。尽心即是尽性。
”这是阳明先

生对“心本论”的自我诠释，这种心本论，继承了先秦思、孟学派的“尽

心知性知天”
、唐代禅宗的“以心法起灭天地”和南宋陆九渊的“宇宙

便是吾心，吾心即是宇宙”的较系统的理论观点，并将这些观点上升到

心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度，作出了详尽的哲学论

述和阐释。

[
原文
]
爱曰：
“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益

无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。
”

先生曰：
“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是

知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，

即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。

所以某说无 心外之理，无心外之物。
《中庸》言‘不诚无物’
，
《大学》

‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。
”

先生又曰：
“
‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’
，是去其心

之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即

无时无处不是 存天理，即是穷理。
‘天理’即是‘明德’
，
‘穷理’即

是‘明明德’
。
”

又曰：
“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知

弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更

无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。
’然在常人，

不能无私意障碍，所以须用‘致知’
‘格物’之功，胜私复理。即心之

良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。
”

[
译文
]
徐爱说：
“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此。现

在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天清早我这样想，
‘格物’

的‘物’
，也就是‘事’
，都是依心而说的。
”

先生说：
“说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源

就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是一物；意

在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就

是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此

我认为无心外 之理，无心外之物。
《中庸》上说‘不诚无物’
，
《大学》

中的‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。
”

先生接着说：
“
‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’

的‘格’
，它是指去除人心的歪斜，保全本体的纯正。并且，在意念中

就要去除歪斜以保纯正，亦即无时无处不是存天理，也就是穷理。
‘天

理’即‘明德’
，
‘穷理’即‘明明德’
。
”

先生又说：
“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，

看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，

不必向外求取。如果良知显露，又无私欲迷惑，正是《孟子·尽心上》

所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。
’但是，对于平常人而言，不

可能没有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’
‘格物’的功夫，从而战胜

私欲恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，能够彻底显露，这就是

致良知。能致其知定可诚其意。
”

[
评析
]
中国佛教《六祖坛经》中有这样一段精辟的譬喻：
“世人白色身是

城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王；王居心地

上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。
”

阳明先生在这里也说：
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之

本体便是知，知之所在便是物。
”虽不能断言王阳明是在倡扬佛家之理，

但他的认识能与被称为“经”的宏论谐同，即可见其思想之成熟。他的

用心显然是用此比喻，教学生仿效先圣的思想，必须从自心中返观得自

性圣哲，不随境，不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著，当下即

是“良知”
。

[
原文
]
爱问：
“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请

开示。
”

先生曰：
“
‘礼’字即是‘理’字。
‘ 理’之发见可见者谓之‘文’
，

‘文’之隐微不可见者谓之‘理’
，只是一物。
‘约礼’只是要此心纯

是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事

亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；

发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患

难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默，无处不

然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约

礼的功夫。< br>‘博文’即是‘惟精’
，
‘约礼’即是‘惟一’
。
”

[
译文
]
徐爱问：
“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思虑再三始不能

解，请您不吝赐教。
”

先生说：
“
‘礼’即‘理’
。
‘理’显示可见的为‘文’
，
‘文’

隐蔽不能见的为‘理’
，原本是一物。
‘约礼’仅要己心完全是一个天

理。要己心纯为天理，务须在‘理’的显示处苦下功夫。譬如，理在侍

亲时显现，心即在侍亲上存此天理；理在身临富贵贫贱时显现，心即在

身临富贵贫贱上存此天理；理在身处患难困厄中显现，心即在身处患难

困厄上存此天理。无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在

那上面学一个存天理。这就是从文中博学，亦为约礼的功夫。
‘博文’

即‘惟精’
，
‘约礼’即‘惟一’
。
”

[
评析
]
关于“理”的说法，儒家众说纷纭：朱熹说“太极只是一个理字”
，

《太檄图说述解》的作者曹端称太极为“理之别名”
，他们把理和太极

同视为绝对本体。朱熹认为太极含动静之理，是动静的根本，太极流行

于气才显出动静，而不是“太极便会动静”
，这样便将动静与太极、理

与气看作“决非二物”
。王阳明对“理”的体悟更深了一层，而其诠释

又更 浅显，他说：
“
‘理’之发见可见者谓之‘文’
，
‘文’之隐微不

可见者谓之‘理’
，只是一物。
”也就是说：隐微于内的是“理”
，显

现于外的是“文”
，二者互为表里，实质原为一体，并无二致。

[
原文
]
爱问：
“
‘道心常为一身之主，而人心每听命’
，以先生精一之训

推之，此语似有弊。
”

先生曰：
“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，

人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于

谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，

而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而

听命者？”

[
译文
]
徐爱问：
“
《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听

命’
，从先生对精一的解释来看，此话似乎不妥当。
”

先生说：
“正是的。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹

杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心，道心无能守正即为人心，

非人生来就有两颗心。程子认为人心即私欲，道心即天理，如此好象把

道心人心分离开来，但意思正确。而朱熹认为以道心为主，人心听从于

道心，如此真正把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会

有以天理为主要，私欲又听从于天理的呢？”

[
评析
]
阳明先生在这里明确地肯定心只有一个，心即是理，离开了天理即

非良心（道心）
。此段既承前段之意，亦可理解说：心本为一体，但隐

微于内的是本体，显现于外的则是形体，本体亦自然之常理（道心）
，

天亦不变，理亦不变，心之本体亦不变；但形体显于外，染于色，杂于

物，混于浊，于是，便有了各种搀杂，有了种种变异。就象一颗钻石沾

上了污泥，去除污泥之前，被弃为废物，涤除了污泥，依然还是钻石。

俗话说的“浪子回头是个宝”
，正是这个道理。

[
原文
]
爱问文中子、韩退之。

先生曰：
“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之

故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。
”

爱问：
“何以有拟经之失？”

先生曰：
“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”

爱曰：
“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。
”

先生曰：
“著述以明道，亦何所效法？”

爱曰：
“孔子删述六经以明道也。
”

先生曰：
“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：
“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。
”

[
译文
]
徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。先生说：
“韩愈是文人中

的英材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈，其实，相

比之下，韩愈比王通差得多。
”

徐爱问道：
“为什么王通有模拟经书的错误？”先生说：
“模拟经

书是非对错不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与模拟

经书有何分别？”徐爱说：
“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明

道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。
”先生说：
“以编著明道，

仿效的又是什么呢？”徐爱说：
“孔子以删述六经的途径来明道。
”先

生说：
“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”徐爱说：
“编著须

对道有所发明阐释，模拟经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于道无补。
”

[
评析
]
此段只是对韩愈和王通作了一个评判，并未说明什么大道理。但仔

细推敲，这段文字其实是个承上启下的过渡段。上文说了“心即是理”
，

理明则心正，那么如何才能明这个“理”
（道）呢？于是，便引出了下

文。

[
原文
]
先生曰：
“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美

其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明

于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于

文王、周公， 其间言《易》
，如《连山》
、
《归藏》之属，纷纷籍籍，

不知其几，
《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪

极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说

尽废，而天下 之言《易》者始一。
《书》
、
《诗》
、
《礼》
、
《 乐》
、

《春秋》皆然。
《书》自《典》
、
《谟》以后，< br>《诗》自二南以降，如

《九丘》
、
《八索》
，一切淫哇逸荡 之词，盖不知其几千百篇。
《礼》
、

《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说

始废。如《书 》
、
《诗》
、
《礼》
、
《乐》中，孔子何尝加一语。今之< br>
《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》
，虽称

孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，

削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。

使天下务去其文以求其实，非以文教之也。
《春秋》以后，繁文益盛，

天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明

道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，

文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章

之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，

某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文

盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天

下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚

实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。
”

[
译文
]
先生说：
“你所谓的明道，是指返朴归真，使道在平常生活中落实

呢？还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，主要是因为重虚文、

轻实行。天下之道倘若光明，如此也就无所谓删述六经。孔子对六经的

删述是万般无奈之下才为之。自从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易》

的如《连 山》
、
《归藏》等著述纷纭繁复，种类数不胜数，
《易》道因

此乱作一团。孔子发现天下一天天盛行文饰之风，认为如此延伸只会目

无纲纪，所以效法文王、周公关于《易》的论述，觉着只有他们的主张

才把握了《易》的宗旨。于是众多观点被废弃，天下论《易》始归一统。

《诗》、
《书》
、
《礼》
、
《乐》
、
《春秋》无不如 此。
《尚书》自《典》
、

《谟》之后，
《诗经》自《周南》
、
《召南》之后，如《九丘》
、
《八

索》
，许多淫邪妖 冶之句，达成百上千篇。
《礼》
、
《乐》的名物度数

不计其数，孔 子均作了删削述正，自此其他说法才终止。在《书》
、
《诗》
、

《礼》
、
《乐》之中，孔子不曾增添一句话。现今《礼记》中的解释之

词，大多是后世儒生附会而成，不再是孔子的原本了。以《春秋》来说，

虽称是孔子之作，但都是在鲁史之旧文上笔削而成。所谓‘笔’
，亦即

照抄原文；所谓‘削’
，亦即删减繁复，这样只少而不会多。孔子传述

六经，担忧繁文扰乱天下，虽想简略却不能彻底做到。他要求人们不要

死扣经典中的字句，应当追求经典的本质。他并非要用文辞来教化天下。

《春秋》之后，繁文日益盛行，天下一团漆黑。秦始皇因焚书而得罪天

下，由于他是出自私心，更不该焚毁六经。秦始皇当时若志在明道，把

那些背经叛道的书全拿来烧掉，就会正合孔子删述的本意。从秦汉以来，

著述之风愈刮愈烈，要想彻底废止根本不可能了。只得效仿孔子的作法，

对那些和经书道理接近的加以表扬，那些荒诞无稽之论，也就慢慢消失

了。我不明白文中子王通当初模拟经书是何意图，但我极力赞成。我认

为，圣人即便再复出，也是不会否认这种观点的。天下之所以混乱不堪，

只因为写文章的多，实干的少。人们各抒己见，争奇斗异，喧嚣于世，

这只会混淆人们的视听，蒙弊世人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，

力追声名，而不再懂得还有崇尚真实、返朴归淳的切行。这些都是著书

立说的人所导致的。
”

[
评析
]
此段紧接上文中对王、韩二人的评判，进一步阐明“理”是心之本

体，
“文”是显现于外的形体，用文辞教化天下，必然使人舍本逐末，

忘却天理，失去本心而扰乱天下。所以，阳明先生反复强调要务本尚实，

反朴还淳，崇尚先圣经典的宗旨，将“理”落实到日常生活中去。

[
原文
]
爱曰：
“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》
，恐

亦难晓。
”

先生曰：
“
《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦

为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后

明，孔子何必削之？”

[
译文
]
徐爱说：
“有些时候，著述是不能缺少的。比如《春秋》这本书，

如果没有《左传》作解，人们大概也是难以读懂的。
”

先生说：
“
《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，
《春秋》不

就成为歇后谜语了。圣人作如此艰深隐晦的文章，又何苦来哉？《左传》

大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，

孔子删削它，又有何必要呢？”

[
评析
]
此段亦即承上启下的过渡段，师生间讨论孔子儒学的传承。平常的

谈话，细想必有深意。

[
原文
]
爱曰：
“伊川 亦云：
‘
《传》是案，
《经》是断。
’如书弑某君，

伐某国，若不明其事，恐亦难断。
”

先生曰：
“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。

如书‘弑君’
，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，

书‘代国’
，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是

要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。

或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予

欲无言’
。若是一切纵人欲、灭天理的事？又安肯详以示人，是长乱导

奸也。故孟子云：
‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。
’

此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡

计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”

因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！
”又曰：
“孔子云：
‘吾犹

及史之阙文也。
’孟子云：
‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三

策而已。
’孔子删《书》
，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更

无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却

只要添上。
”

[
译文
]
徐爱说：
“程 颐先生也认为‘
《传》是案，
《经》是断。
’比如，

《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以

作出确切的判断。
”

先生说：
“程颐先生这一句话，差不多也是承袭后世儒生的说法，

没有理解圣人作经的本意。比如写‘弑君’
，弑君是罪过，为什么还要

问弑君的经过呢？讨伐的命令该天子发布，写‘代国’
，就是说讨伐某

国便是罪过，为什么还要问伐国的经过呢？圣人传述六经，只是端正人

心，只是存天理、去人欲。对于这些事情，孔子曾经就说过。孔子常依

据人们的问题，对各自的程度与性质作不同的回答。他也不愿多讲，只

怕人们在语言上挑剔，所以他才说：
‘予欲无言’
。如果是些灭天理纵

人欲的事，又怎能详细作解呢？详细地告诉人们等于是助纣为虐呀！因

此《孟子·梁惠王上》讲道：
‘仲尼之门，无道桓文之事者，是烈后世

无传焉。
’这就是孔门家法。世俗的儒者只讲霸道的学问，因而他们要

精通许多阴谋诡计。这完全是一种功利心态，与圣人作经的宗旨南辕北

辙，他们怎么想得通呢？”因此先生感叹地说：
“如果不是诚达天德之

人， 我很难与他谈论这个问题！
”他接着说：
“孔子曾说：
‘吾犹及史

之阙文也。
’孟子也说：
‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策

而已。
’孔子删除《尚书》
，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，

也仅存数篇。除此之外，难道再没有值得称道的事吗？虽传述的仅有几

篇，但圣人的意图再明了不过了。圣人仅是剔除繁文，后儒则要雪上添

霜。
”

[
评析
]
此段仍是继续阐述务本尚实、反朴还淳。不过，这里面又深涵着先

生的独特见解，他认为：
“圣人达六经，只是要正人心，只是要存天理、

去人欲。
”圣人是诚达天德的人，他们著述的六经，是为了教化民众，

淳朴人心，反归天理的。孔子删略“六经”
，也是防止后人只注意一些

细微末节，而忽视了禹、汤、文王三代治理天下的根本。

[
原文
]
爱曰：
“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人

不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：
“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，

其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。
”

[
译文
]
徐爱说：
“圣人著经，仅为了去人欲，存天理。春秋五霸之后的事，

圣人不肯把详情告诉人们，确实如此。那么，尧舜之前的事，为什么统

统省略，丝毫不可得见？”

先生说：
“伏羲、黄帝时代，历史久远而不详尽，流传下来的自然

很少。这也是可以想象的，其时民风淳朴，重文彩的现象一无所有。这

就是上古社会，非后世所能比拟。
”

[
评析
]
古人的著述不重文彩，留传下来的文字，可谓字字千钧，千古不朽，

哪一个字不是一篇文章？哪句话不涵藏着深邃的哲理？因此，我们今天

领略古人的经典，切切要务本当实，认真深究先圣们的淳朴。

[
原文
]
爱曰：
“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：
“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，

至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄

之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章

之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不

同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，

仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。
”

又曰：
“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即

是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行

之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。
”

又曰：
“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之

治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，

不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！
”

[
译文
]
徐爱说：
“
《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要

删除它？”

先生说：
“就是有流传下来的，也因人世的变化而跟不上时代的步

伐。风气更加开化，文彩日愈讲究，到了周末，想再恢复夏、商的习俗，

已不可能，唐虞时的习俗就提也不要提了，更何况是还早的伏羲、黄帝

时的习俗？各朝代治世的表现不同，但遵循的仍是一个道。孔子祖述尧

舜、宪章文武。周文王、周武王的治世方法正是尧、舜的道，然而都依

各时情况而行，他们各自的政令制度互不相同。因此，就是夏、商的政

措在周代实施，亦有不适宜之处。所以，周公里想并采禹、汤、文王的

举措，碰到不合适的地方，还需夜以继日地深入研究。更何况远古的治

世方法，又怎能重新施行？这正是圣人删略的原因。
”

先生接着说：
“但求无为而治，不能像禹、汤、文王那样依据时代

的具体情况而进行治理，去非要实行远古的风俗，这是佛教、老庄的主

张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样一切

均以道为根本，而是根据功利行事，这正是五霸以后治世的情形。后世

许多儒生翻来复去地讲说，都只讲了一个霸术。
”

先生又说：
“尧、舜之前的治世方法，后世不可能恢复，可以把它

删除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。

只有三代的治世方法可以实行。然而，世上议论三代的人，却不了解三

代治理天下的根本，仅注意到一些细枝末节。所以，三代治理天下的方

法也不能恢复了。
”

[
评析
]
夏商的衰败，是不变法而灭亡的；禹、汤、武三代的兴起，是不互

相因循而称王的。因此圣人执政，法律与时代一起变动，礼制与习俗一

起变化。

从上古至今，朝代更替，时代日新，社会制度也随之变换，但中华

传统文化却代代相传，弘扬光大。一个国家的传统文化则是民族之魂，

是世代不变的“理”
。

[
原文
]
爱曰：
“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体

终或稍异。
”

先生曰：
“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。
《春

秋》亦经，五经亦史。
《易》是包牺氏之史，
《书》是尧、舜以下史，

《礼》
、
《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”

又曰：
“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存

其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。
”

[
译文
]
徐爱说：
“先儒讨论六经，认为《春秋》是史。而史书只记载历史

事件，这恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。
”

先生说：
“从记事方面讲叫‘史’
，从论道方面讲叫‘经’
。事即

道，道即事。
《春秋》亦是经，五经亦为史。
《易》是伏羲的历史，
《尚
书》是尧舜之后的历史，
《礼》
、
《乐》是三代的历史。它们的事是相

同的，所讲的道也相同，什么地方有不同呢？”

先生接着说：
“五经也只是史。史就是辨明善恶以示训戒。善可以

用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所

以保存一些戒条而省去事情发展经过，以杜绝奸邪。
”

[
评析
]
中华民族的历史是一部人类文明史。其文化之灿烂，如日如月；其

著述之丰富，如烟如海。粗计文集，当不下千余万卷之多。在王阳明看

来，历代的史书与先儒的经典著述，只是体例上各具心裁的区别，而纵

深发掘书中内涵，不难发现：先圣、先哲们的恢宏思路皆是一致的。中

华上下五千年，炎黄子孙们正是沿着这条大思路走过来的。

[
原文
]
爱曰：
“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是

遏人欲于将萌否？”

先生曰：
“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。
”

爱又问：
“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而

不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’
，然否？”

先生曰：
“
《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：
‘放郑声，郑声淫。
’

又曰 ：
‘恶郑声之乱雅乐也。
’
‘郑卫之音，亡国之音也。
’此是孔门

家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所

以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦

火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如

今闾巷皆然。
‘恶者可以惩创人之逸志’
，是求其说而不得，从而为之

辞。
”

[
译文
]
徐爱问：
“保存善的事迹让后人仿效，亦是保存天理的原本面目。

省略恶事的经过以杜绝奸邪，亦是为了将私欲抑制在即将萌芽的状态

吗？”先生答道：
“圣人著经，确实含有这种意思。但是也不必局限于

文句。
”

徐爱听了，又问：
“恶可以引以为戒，保留戒条而省去事情经过以

杜绝奸邪。然而，在《诗经》中为什么不将‘郑风’和‘卫风’省略呢？

先儒认为是‘恶者可以惩创人之逸志’
，这种理解正确吗？”

先生说：
“现存的《诗经》不再是孔子所修订的原貌了。孔子说：

‘放郑声 ，郑声淫。
’又说：
‘恶郑声之乱雅乐也’
，
‘郑卫之声，亡

国之音也。
’这就是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是雅乐。

不仅可以在拜祭天地和祖先时演奏，还可以在乡村郊庙中演奏，并且有

助于陶冶性情，涵养德操，移风易俗，怎么会有‘郑风’和‘卫风’之

类的诗呢？这种诗是助淫导奸呀！
‘郑风’
‘卫风’肯定是秦始皇焚书

之后，世俗儒生为凑齐三百篇的数目而硬套上去的。而淫邪之辞，民间

有许多人喜欢传播，现在街头巷尾并不少见。朱熹所谓的‘恶者可以惩

创人之逸志’
，正是欲解释而又不能解释，反替邪恶而辨解。
”

[
评析
]
在这里，王阳明在与学生讨论《诗经》时，坦率地向学生表白了自

己的观点，这些独特的见解对后世研究先儒经典提供了参考。

[
原文
]
爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻

之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊

小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理

是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟

一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。

[
译文
]
徐爱因为受到旧的学说影响，刚闻听先生的教诲，实在诧异，觉得

无从下手。听的时间一长，渐渐知道躬身践行，然后方信，先生的学问

确是孔门真传。除此而外皆为歪门邪道，异端邪说，先生的观点和主张，

比如：格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道

问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫，诸如此

类，我开始怎么也想不通，经过长时间的琢磨思考，不知不觉心领神会

而手舞足蹈起来。

[
评析
]
此段是学生向先生问学的结语。先生回答的内容总结为如下六条：

1
．
“格物是诚意的工夫”
。王阳明对这种格物致知的功夫，提出了

“无事时存善”和“有事时省察”两种方法。前者的主要目的是用加强

内心修养的方法去体认天理和良知；后者是强调在为人处世的一切领域

自然而然地按照良知的要求去行事，去贯彻伦理道德。因此，他主张通

过“静坐思虑”
，在无事时将各种私欲逐渐地克服掉，使心恢复到如水

如镜、本体明净的程度。可见，
“无事时存善”实际上指的是“反身以

诚”的本体印证功夫，是“防于未萌之先”的内求本心的功夫。而所谓

“有事时省察”
，则是企图通过“声色货利”这些日常事务，去“实地

用功”
，去体认良知。

2
．
“明善是试身的工夫”
。在《大学》里，修身、齐家、治国、平

天下的活动被演绎为“格物、致知、诚意、正心”的修养行为，而“格

物”是身心修养的重要环节。王阳明主张在正心诚意（即“格物”
）的

基础上，发挥人心固有的良知，且服务于“为善去恶”的现实目的。

3
．< br>“
穷理是尽性的工夫”
。朱熹认为，人心包含有万物之理，但人

心不能直接认识心中之理，而必须借助于格物，通过认识具体事物才能

穷理。
因此，他把《大学》中的“格物致知”
，解释为“即物穷理”
。

王阳明则批判了朱熹这一“即物穷理”思想，认为朱熹是“析心与理而

为二”
，把心与理分开，降低了心的作用，从而使当世理学家养成了“外

面做得好看，却与心全不相干”
，言行不一，空谈义理的锢疾。因此，

他教学生要懂得“心即理”的含义，尽在“心上做功夫”
，去掉私欲而

正其心，居世处事皆合乎天理。

4
．
“道问学是尊德性的工夫”
。阳明先生出生于朱学全盛时期，起

初他以虔诚朱学信奉者现身于世；然而不久之后，便对朱学产生诸多疑

窦，经过一段长时间的思考，终于开悟了，于是便自立学说，倡导心学。

由此可见王阳明在学术上精益求精，善于思考，敢于创新，独具见地的

真功夫。

5
．
“博文是约礼的工夫”
。王阳明认为明代中叶的社会政治危机是

因为圣学不明，人们不能信守礼约。因此，他一生以弘扬圣学为己任，

怀着“辅君淑民”的抱负，讲学不辍，所到之处，成立“乡约”
，或兴

“社学”
，或创“书院”
。同时，他还提出立志、勤学、改过、责善是

学者的“教条”和准则的思想。

6
．
“惟精是惟一的工夫”
。王阳明说：
“
‘博文’即是‘惟精’
，

‘约礼’即是‘惟一’
。
”意思是说，只有精通圣哲的经典，上述先贤

的天理，并以此去教化人民，才能使人心一致，国家统一，社会进步。

格物无分动静

陆澄录

陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙江吴兴）
。进士。官

至刑部主事。王阳明曾经叹曰：
“曰仁（徐爱）殁，吾道益孤，至望原

静者不浅”
。他的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄

托于陆澄。黄宗羲对他所记的先生语录也给予了很高的评价。可见陆澄

对阳明学说理解的程度。详见《明儒学案》卷十四。

[
原文
]
陆澄问：
“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客

上，可以为主一乎？”

先生曰：
“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主

一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。
”

[
译文
]
陆澄问：
“什么才算是主一的功夫？比如，读书就一心在读书上用

功夫，接客就一心在接客上用功夫，这能否称为主一呢？”

先生答说：
“迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在

财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫逐物，不叫主一。主一，就是一

心只在天理上。
”

[
评析
]
人心迷乱，心有千算，百千欲念之中，没有一分一秒的澄默静虑，

没有一份真正的主一。圣人则不同，人有千算，天有一算，分分秒秒、

事事物物，一心只在天理上，这才是真正的“主一”
，这种“主一”
，

就是“圣算”
。

[
原文
]
问立志。

先生曰：
“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心

中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，

亦只从此一念存养扩充去耳。
”

“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。
”

“处朋友，务相下则得益，相上则损。
”

[
译文
]
陆澄问怎样立志。

先生说：
“所谓立志，就是念念不忘存天理。若时刻不忘存天理，

日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就象道家所说的‘结圣胎’
。天

理意念常存，能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界，并且也只能从

这一意念存养扩充延伸。
”

“如果白天做功夫觉得烦燥不安，那么就静坐。如果不想看书，必

须去看书，这也是对症下药，也是一种方法。
”

“与朋友相交，彼此谦让，就会受益；彼此攀比，只能受损。
”

[
评析
]
男儿有志，志在天下事。只有以天下事为志，才是真正的立志。

志于心中立，心在理中存，心不离天理，其志大、其心旷，其意坚，

其愿必成。这就是圣人之立志，圣人之“立”不离圣算，圣人之志不离

天理。

[
原文
]
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日

来工夫请正。源从旁曰：
“此方是寻著源旧时家当。
”

先生曰：
“尔病又发。
”

源色变，议拟欲有所辨。先生曰：
“尔病又发。
”因喻之曰：
“此

是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，

只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被

此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。

不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。
”

[
译文
]
孟源自以为是、贪求虚名的毛病屡屡不改，因而受到老师的多次评

批。一天，先生刚刚教训了他，有位朋友谈了他近来的功夫，请先生指

正。孟源却在 一旁说：
“这正好找到了我过去的家当。
”先生说：
“你

的老毛病又犯了。
”

孟源闹了个大红脸，正想为自己辨解。先生说：
“你的老毛病又犯

了。
”接着开导他：
“这正是你人生中最大的缺点。打个比方吧。在一

块一丈见方的地里种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只能对这棵

树的根供给营养。若在树的周围栽种一些优良的谷物，可上有树叶遮住

阳光，下被树根盘结，缺乏营养，它又怎能生长成熟？所以只有砍掉这

棵树，连须根也不留，才能种植优良谷物。否则，任你如何耕耘栽培，

也只是滋养大树的根。
”

[
评析
]
《礼记·曲礼上》中说：
“傲不可长，欲不可从，志不可满，乐不

可极。
”这就是教人要时时注意自身的修养，如果放纵自身，甚至骄傲、

狂妄、过分追求享乐，势将导致学业的滞废，事业的失败。所以，圣人

时时修君子之德，修正自身，端正身心，完善人格，然后方为君子，方

为圣人。

[
原文
]
问：
“后世著述之多，恐亦有乱正学。
”

先生曰：
“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以

形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不

能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其

技，其失真愈远矣。
”

[
译文
]
陆澄说：
“世上著述纷繁，大概只会破坏孔孟圣学吧！
”

先生说：
“人心天理俨然一体。圣人把它著成书，仿佛写真传神，

只是告诉人们一个总的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真谛。圣人

的精神气质，言谈举止，本来是不能言传的。世上的诸多著作，只是将

圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀才

华，与圣人的真精神背道而驰。
”

[
评析
]
《荀子·劝学》中说：
“不攀登高山，不明白上天的高远；不走近

深涧，不知道地层的深厚；不听听唐尧虞舜们留下的言论，不懂得学问

的渊博。干国和越国、夷族和貉族的婴儿，生下来时哭声是相同的，长

大后习俗却不同了，教化使他们这样的啊。
”荀子在这里强调的就是先

贤们留下的言论对后世的影响，圣人的著述是记录这些言论的，所以，

为人必须精于学问，注重教化，独善其身，净化社会，继承祖辈的文化

传统。

[
原文
]
问：
“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：
“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随

感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，

欲是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能

为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所

能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只

怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有

个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。
”

[
译文
]
陆澄问：
“圣人能应变无穷，莫非事先研究谋划过。
”

先生说：
“圣人哪有精力顾及许多？圣人的心犹如明镜，由于这个

明，使它感而必应，无物不照。过去所照物影已不复存在，未照的不可

能预先具备。若如后人所说的那样，圣人对什么都事先研究过了，这与

圣人的学说大相背离了。周公旦制礼作乐惠及天下，是圣人所能做到的，

为什么尧舜不全部做了而非要等到周公呢？孔子修订六经教育万世，也

是圣人所能做到的，为什么周公不先做了而非要等到孔子呢？可见，所

谓圣人的光辉事业，乃是碰到特定的历史条件才有的。只怕镜子不明亮，

不怕有物不能照。学者研究时事变化，与镜子照物的道理是相同的，但

学者须有一个‘明’的功夫。对于学者来说，不怕不能穷究事物的变化，

只怕己心不能明。
”

[
评析
]
《商君书·更法第一》中说：
“上代人治理方法有异同，要后代人

效法哪个？各代帝王的礼制也不一样，要后代人遵循哪个？伏羲、神农

时代只教育不诛杀，黄帝、尧、舜时代只诛杀而不谴责。到了文王、武

王时代，各自都是依据当时的形势而立法，根据实际需要去制定礼

仪。
??
治理天下不是一种方法，有利于国家就不必仿效古人。
”这是

秦孝公与大臣商讨变法时，商鞅针对甘龙、杜挚主张法古，反对变法的

言论而阐发的一番议论。他反对用死人去约束活人，强调应变和变革。

圣人的应变建立在“察时、明德”上，这个“明”和“察”的工夫，正

是“圣算”的工夫。

[
原文
]
曰：
“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”

曰：
“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。
”

“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此

也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。
”他日又曰：
“圣如尧、

舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、

纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”

[
译文
]
陆澄说：
“既然如此，程颐先生说的‘冲漠无朕，而万象森然已具’
，

这句话对吗？”

先生说：
“这句话本来说得很好，只是颇让人费解，于是便有了问

题。
”

“义理是无穷无尽，非一成不变。我与你交流，不要因为稍有收获

就以为如此而已。即使再与你谈十年、二十年，以至五十年，也永无止

境。
”

有一天，先生又说：
“即使圣如尧舜，然而在尧舜之上，善也无穷

尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷尽。徜若桀纣不死，他

们作的恶只有那些吗？倘若善能穷尽，周文王为什么还要‘望道而未之

见’呢？”

[
评析
]
孔夫子面对滔滔不息的河水，无限感慨地对弟子们说：
“过去的就

象这滚滚流逝的大水一样，昼夜不息地奔流向前。
”

孔子从这滔滔不息的河水推及到了源头，源深则流远嘛。所以，他

无限感慨，并以此启示弟子：圣人著述的义理也象这河水的源头，难以

穷尽，我们学习古人的义理，也要象这河水这样，永无休止啊！

[
原文
]
问：
“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”

先曰：
“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。

人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’
。
”

[
译文
]
陆澄问：
“安静时我觉得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是

那么回事了，这是什么缘故？”

先生说：
“这是因为你只知在静中涵养，却没有下克己功夫。如此

碰到事倩，脚跟势必站不稳。人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，

才能达到‘静亦定静动亦定’的境界。
”

[
评析
]
孔子对自己求学的一生曾经有个形象的说法，他说我“用起功来就

忘掉吃饭了，高兴起来就忘掉忧愁了，不知不觉老年就要来临，就是如

此罢了。
”由此可以体会“静亦定，动亦定”的境界。

[
原文
]
问上达工夫。

先生曰：
“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是

分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，

皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，

上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃

是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在

下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自

然上达去，不必别寻个上达的工夫。
”

“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？”

[
译文
]
陆澄向先生请教“上达”的功夫。

先生说：
“后儒教人，初涉精细微妙处，便说是上达而不便学，而

只去讲下学。如此一来，就把下学和上达一分为二了。凡是眼睛能看到

的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是下学；眼睛不能看

的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是上达。比如，

栽培一棵树，灌溉是下学，树木昼夜生长，枝繁叶茂就是上达。人怎能

在上达方面加以干预呢？因此，只要是可以下功夫，可以言说的，都是

下学。上述包含在下学里。大凡圣人之说，虽精细入微，也都为下学。

学者只需从下学上用功，自然可以上达，不必另寻求得上达的途径。
”

“持守志向犹如心痛，疼痛时只在心上，哪里有时间讲闲话、管闲

事呢？”

[
评析
]
《淮南子·汜论训》中说：
“诵读先王的《诗》
、
《书》
，不如听

到他们说的话；听到他们的说话，不如得到他们所以这么说的原因；得

到他们这么说的原因，不如称说他们不能说出口的东西。因此，道，能

够说出来的道，不是永恒的道。
”

体会先圣们说的“道”
，是一种“上达”的功夫，这种体会——“上

达”的功夫，就是“圣算”
。

[
原文
]
问：
“
‘惟精’
、
‘惟一’是如何用功？”

先生曰：
“
‘惟一’是‘惟精’主意，
‘惟精’是‘惟一’功夫，

非‘惟精’之外复有‘惟一’也。
‘精’字从‘米’
，姑以米譬之。要

得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加春簸筛拣‘惟精’之工，则

不能纯然洁白也。春簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁

白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟

一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，
‘格物’
‘致知’者即‘诚

意’之功，
‘道问学’即‘尊德性’之功，
‘明善’即‘诚身’之功。

无二说也。
”

“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。
”

“漆雕开曰：
‘吾斯之未能信。
’夫子说之。子路使子羔为费宰，

子曰：
‘贼夫人之子。
’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
”

[
译文
]
陆澄问：
“怎样才能做到‘惟精’
、
‘惟一’呢？”

先生说：
“
‘惟一’是‘惟精’的主意，
‘惟精’是‘惟一’的功

夫，并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’
。
‘精’的部首为‘米’
，

就以米来作比吧！要使米纯净洁白，这便是‘惟一’的意思。如果没有

舂簸筛拣这些‘惟精’的工夫，米就不可能纯净洁白。春簸筛拣是‘惟

精’的工夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。博学、审问、慎思、

明辨、笃行，都是为了获得‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。其他的比

如，
‘博文’是‘约礼’的功夫，
‘格物’
‘致知’是‘诚意’的功夫，

‘道问学’是‘尊德性’的功夫，
‘明善’是‘诚身’的功夫，除此而

外别无解释。
”

“知为行的开始，行为知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分

开当作两码事。
”

“漆雕开说：
‘吾斯之未能信’
，孔子听后十分满意。子路指使子

羔做费城的邑宰，孔子认为是害人子弟。曾点谈论自己的志向，得到孔

子的称赞，圣人之意一目了然啊！
”

[
评析
]
玉，也是石头中的一种，之所以珍贵，因它润泽而有光彩。色彩鲜

明好象有君子的风度，不分内外，表里如一，没有一点瑕疵污秽。触摸

它有柔顺之感，对着光亮望着它又感到十分幽深。用来照面可以见到眼

眸，连秋毫之末都可以照见。它的光泽可以映照昏暗，它的声音舒缓而

上扬。玉所以具有这些特性，是因为它比其它石头纯净光洁。为人不也

是这个道理吗？

[
原文
]
问：
“宁静存心时，可为未发之中否？”

先生曰：
“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静、不

可以为未发之中。
”

曰：
“未便是中，莫亦是求中功夫？”

曰：
“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，

动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜

静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。

以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。
”

[
译文
]
陆澄问：
“宁心静气之时，可否称为‘未发之中’？”

先生说：
“现在人的宁心，也只是为了静气。在他安静之时，也只

是气的宁静，不可妄称为未发之中。
”

陆澄说：
“未发就是中，宁静是求中的功夫吗？”

先生说：
“只要去人欲、存天理，就可称为功夫。静时念念不忘去

人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，无论宁静与否。如果

依靠宁静，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病，只是暗

藏下来，最终不能铲除，遇事随时而生。如果以遵循天理为重，怎么会

不宁静？以宁静为主，但不一定能遵循天理。
”

[
评析
]
求得内心的宁静在于心静，环境在其次。一些清修的人喜欢远离尘

嚣隐居山林，以求得宁静。其实，这种环境虽然宁静，但如果不能去人

欲、存天理，忘却世俗中事，内心依然会是烦杂。要得到内心的真正宁

静，就必须完全扬弃我相和动静不一的主观思想，静时念念不忘去人欲、

存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理。惟此，我们才能获得真正的

身心解放，才不会失去我们人的本真。

[
原文
]
问：
“
‘孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及

曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意如何？”

曰：
“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之

意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。

素患难，行乎患难。无入而不自得矣。
’三子所谓‘汝器也’
，曾点便

有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子

亦皆许之。
”

[
译文
]
陆澄问：
“孔门弟子共聚一堂，畅谈志向。子路、冉求想主持政事，

公西赤想主管礼乐，多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的，似乎是

玩耍之类的事，却得到孔圣人的称许，这是怎么回事？”

先生说：
“子路、冉求、公西赤有凭空臆想和绝对肯定的意思，有

了这两种倾向，就会向一边偏斜，顾此一定失彼。曾皙的志向比较实际，

正合《中庸》中所谓的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。

素患难，行乎患难。无入而不自得矣。
’前三个人是‘汝器也’的有用

之才，而曾皙是‘君子不器’的仁德通达之人。但是前三个人各有独特

才干，不似世上空谈不实的人，所以孔子也赞扬了他们。
”

[
评析
]
明代的著名学者吕坤在《呻吟语》中说：
“从天子到平民百姓，从

尧舜到行路人，都一定有迫切追求的理想，而后德业精进，事业有成。

所以说：鸡鸣即起，帝舜、盗跖那样的人都有执著追求的目标。
??
《易》

中说：
‘君子进修德业，要及时行动。
’
”

吕坤的话和阳明先生这段话的意思是相通的。人们所追求的理想和

人生目标各不相同，但追求理想的执著是相似的。

[
原文
]
问：
“知识不长进，如何？”

先生曰：
“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’
。仙

家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方

始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、

能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明

日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育

万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无

不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：
“立志

用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后

叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，

勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”

[
译文
]
陆澄问：
“知识不见长进，如何是好？”

先生说：
“为学必须有个根本，要从根本上下苦功夫，循序渐进。

仙家用婴儿作比，不失为一个好方法。譬如，
婴儿在母腹中，纯是一团

气，有什么知识？脱离母体后，方能啼哭，尔后会笑，后来又能认识父

母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。这都

是他的精神日益充足，筋力日益强壮，智慧日益增长。这并非从母体娩

出后所能推究得到的。所以要有一个本源。
圣人能让天地定位、万物化

育，也只是从喜怒哀乐未发之中修养得来。后世儒生不明白格物的主张，

看到圣人无所不晓，无所不会，就想在开始时把一切彻底研究，哪有这

番道理？”先生接着说：
“立志用功，宛若种树。开始生根发芽，没有

树干；有了树干，没有枝节；有了枝节，然后有树叶；有了树叶，然后

有花果。刚种植时，只顾栽培浇灌，不要想枝，不要想叶，不要想花，

不要想果。空想有何益？只要不忘记栽培浇溉的功夫，何愁没有枝叶和

花果？”

[
评析
]
孟子说过：
“
流水这东西啊，不灌满坑洼就不前进
；道德高尚的人

立志学习道义啊，不积累深厚而至素养见于仪表，就不能通达圣道。
”

孟子以流作比喻，与阳明先生“栽培灌溉”的比喻一样，阐述学者进德

修业，也必须循序渐进、渐积而前；先求充实，然后才能通达。

[
原文
]
问：
“看书不能明，如何？”

先生曰：
“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学

问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须

于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四

书、五经不过说这心体，这心体即所谓‘道心’
，体明即是道明，更无

工。此是为学头脑处。
”

“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。
”

[
译文
]
陆澄问：
“读书而不懂，如何是好？”

先生说：
“之所以读不懂，主要是因为死扣文义。如此，倒不如去

学程朱的学问。他们看得多，解释也通。他们虽然讲得清楚明白，但终

生无所得。应该在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回

自身，在自己心上体会，这样就能通。四书、五经说的就是心体，亦所

谓的‘道心’
，体明即道明，再无其他。这正是为学的关键所在。
”

“虚灵不昧之心体，众理具备而万事由此产生。心外无理，心外无

事。
”

[
评析
]
先儒学者们对于礼、乐、射、御、书、数等六种技艺，都是用心彻

底推究一两项，深刻地加以钻研，慎重地加以体验，使其可以见诸行动。

就象大禹那样一辈子治理水土，象后稷那样一辈子教导耕种，象皋陶那

样一辈子专管刑罚，象契那样一辈子只管教化。又象仲由专管军事，冉

求专管富民，公西华专管接待。他们之所以都成了圣人和贤人，正是由

于他们的学习 方法体现了“究心”
、
“深之”
、
“重之”
、
“施行”，

并以此达到了“泽及苍生”
、
“体明大道”的目的。

[
原文
]
或问：
“晦庵先生曰：
‘人之所以为学者，心与理而已。
’此语如

何？”

曰：
“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善

观之。
”

或曰：
“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？”

先生曰：
“恶人之心，失其本体。
”

[
译文
]
有人这样问道：
“晦庵先生（朱熹）讲：
‘人之所以为学者，心与

理而已。
’这句话正确吗？”

先生说：
“心即性，性即理，说一个‘与’字，未免将心理一分而

为二了。这需要学者善于观察发现。
”

有人说：
“人都有这颗心，心即理。为什么有人行善，有人行不善

呢？”

先生说：
“恶人的心，失去了心之本体。
”

[
评析
]
“心即理”即是指心才是“理”之主宰，舍弃心，没有“理”的存

在。换言之，
“心即性，性即理”
，心与理并无二至，心性一体，才是

心之本源，才是天理。

[
原文
]
问：
“
‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’
，

此言如何？”

先生曰：
“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精

一’
，自是尽。
”

“省察是有事时存养，存养是无事时省察。
”

[
译文
]
陆澄问：
“朱熹在《大学或问》中说：
‘析之有以极其精而不乱，

然后合之有以尽其大而无余’
，这句话正确吗？”

先生说：
“恐怕不完全正确。这个理怎么能分析？又怎么可凑合而

得？圣人说‘精一’
，已经囊括全部了。
”

“省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。
”

[
评析
]
能够了解别人优点的人是明智的，能够省察自已缺点的人是聪明。

胜过别人是有能力的表现，克服自己缺点的人是真正的存养。知道满足

的人，总感到富有和充实，不畏挫折的人，始终乐观向前。

[
原文
]
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。

先生曰：
“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、

听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情

里，其要只在‘致中和’
，
‘致中和’只在‘谨独’
。
”

[
译文
]
陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的现点请教于先生。

先生说：
“除了人情事变，再没有其他的事情。喜怒哀乐，难道不

是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。

事变含在人情 中，关键在于‘致中和’
，
‘致中和’在于‘谨独’
。
”

[
评析
]
中庸之道主张“致中和”
、
“中立不倚”
，就是调节自已的思想和

行为，使之符合礼仪的准则。所以说，圣人所遵循的叫做“道”
，所行

的叫 做“事”
。
“道”象金钟石磬，其声调是不改变的；
“事”象琴瑟，

每根弦都可以改变声调。要想乐曲和谐，就要先调好琴弦，这种“调节”

的功夫就是“圣算”
。

[
原文
]
澄问：
“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”

曰：
“然。
”

他日澄曰：
“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”

曰：
“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，

主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心

之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一

性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，

只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。
”

[
译文
]
陆澄问：
“仁、义、礼、智的名称，是从已发上出现的吗？”先生

说：
“是那样的。
”

一天，陆澄又问：
“恻隐、羞恶、辞让，是非，都是性的表德吗？”

先生说：
“仁、义、礼、智也属于表德。性只有一个，就形体而言为天，

就主宰而言为帝，就流行而言为命，就赋于人而言为性，就主宰人身而

言为心。心的活动，遇父就为孝，遇君就为忠。以此类推，名称可达无

数之多，但仅一个性而已。比如，人就是这么一个人，对父亲而言为子，

对儿子而言为父，以此类推，名称可达无数之多，但仅一个人而已。人

只要在性上做功夫，把‘性’字认识清楚了，那么，天下万理皆通。
”

[
评析
]
这段论述精辟、简明、通俗、易懂，用人伦关系为喻，把“天”
、

“帝”< br>、
“命”
、
“性”
、
“心”等名异而理同的概念生动地展示出 来，

一揭谜底，恍然大悟。原来圣人的算盘珠子颗颗都敲在“性”字上。

[
原文
]
一日，论为学工夫。先生曰：
“教人为学，不可执一偏。初学时心

猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。

久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察

克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。

无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，

永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念

萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放

他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。

虽曰‘何思何虑’
，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只

思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。
”

[
译文
]
一天，师生共同探讨怎样做学问。

先生说：
“教人做学问，不可偏执一端。初学之始，三心二意，神

心不宁，所考虑的大多是私欲方面的事。因此，应该教他静坐，借以安

定思绪。时间放长一点，是为了让他心意略有安定。但若一味悬空守静，

槁木死灰一般，也没有用。此时必须教他做省察克治的功夫。省察克治

的功夫就没间断的时候，好比铲除盗贼，要有一个彻底杜绝的决心。无

事时，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，

使它永不复发，方算痛快，好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着。摒弃一

切私心杂念，态度坚决，不给老鼠喘息的机会。既不让老鼠躲藏，也不

让它逃脱，这才是真功夫。如此才能扫尽心中的私欲，达到彻底干净利

落的地步，自然能做到端身拱手。所谓‘何思何虑’
，并非始学之事。

始学时必须思考省察克治的功夫，亦即思诚，只想一个天理，等到天理

完全纯正时，也就是‘何思何虑’了。
”

[
评析
]
《礼记·学记》中说：
“精通熔炼铜铁修补器具的人的儿子，一定

会先练习缝缀皮袄；善于制弓的人的儿子，一定会先练习用柳条编簸箕；

开始让马驹驾车与熟练的马驾车相反，要把马驹系在车后。道德高尚的

人明察这三件事，即可立志于学问了。
”这里的三个比喻说明：为学必

须从简易入手，循序渐进。

[
原文
]
澄问：
“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：
“只是平日不能‘集义’
，而必有所谦，故怕。若素行合

于神明，何怕之有？”

子莘曰：
“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？”

先生曰：
“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之

者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；

怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。
”

“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
”

[
译文
]
陆澄问：
“有的人夜晚害怕鬼，怎么办？”先生说：
“这种人，平

时不肯行善积德，内心有所欠缺，所以害怕。若平时的行为不违神灵，

坦荡光明，又有什么可怕的？”

马子莘（陆澄学友）说：
“正直的鬼不可怕，但邪恶之鬼不理会人

的善恶，所以难免有些害怕。
”先生说：
“邪鬼怎能迷惑正直的人？由

于这一怕，心就会邪，所以被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是自己的心被

迷住了。例如，人好色，就是色鬼迷；贪财，就是财鬼迷；不该怒而怒，

就是怒鬼迷；不该怕而怕，就是惧鬼迷。
”

“定为心之本体，即天理。动与静，只是在不同时间下的表现。
”

[
评析
]
郑国有个巫神，给壶子看相，见他有死的相兆，便告诉了他的学生

列御寇（列子）
，回归的路上列子边走边哭着转告了老师壶子。壶子反

而很坦然，安慰学生不要悲伤，他说：精神属于天，形骸属于地，死去

不过自己回到本土，名誉、财物都不可能带走。生命危急，不旋踵而死，

也不值得恐惧和悲哀。壶子并没有被死鬼所迷，视生与死为等同。所以

这样，不正是壶子明天理，心定不迷吗？

[
原文
]
问：
“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如

何？”

先生曰：
“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去

废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣

人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，

往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底

豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，

当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，

请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔

悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命

于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩

为太公，备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名

正言顺，一举而为政于天下矣。孔子正名，或是如此。
”

[
译文
]
陆澄问：
“孔子端正名分，先儒说是上告天子，下告方伯，废除辄

而拥立郢。这种看法正确吗？”

先生说：
“这种看法很难赞成。一个人在位时对我恭敬尽礼，要求

辅佐从政，我却先废除他，天理人情岂能容忍？孔子既然答应辅辄为政，

他一定能全心全意把国家治理好。圣人至诚大德，一定感化了卫君辄，

使他知道不孝敬父亲就不能做人。辄必然痛哭奔走，前去迎接父亲归国。

父子之爱是人的天性。辄若能切实悔悟反省，蒯聩怎能不受感动？假若

蒯聩回来，辄把国家交给父亲治理，并以此请罪。蒯聩已被儿子深深打

动，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，依然让儿子治理国

政。大臣百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，

敬告方伯、诸侯，定要让位于父亲，蒯聩和群臣百姓，都赞扬辄悔过仁

孝的美德，请示天子，敬告方伯、诸侯，非要辄作他们的君主。于是，

众人要求辄再当卫国的国君。辄无奈之下，用类似于后世尊立‘太上皇’

的方法，带领群臣百姓先尊奉蒯聩为太公，让他无所不有、养尊处优，

然后才恢复自己的君位。这样一来，国君象个国君、大臣象个大臣、父

亲象个父亲、儿子象个儿子，名正言顺，天下大治了。孔子所谓的‘正

名’
，或许就是这个意思吧！
”

[
评析
]
“名正言顺”出自《论语·子路》中：
“名不正则言不顺。
”意思

是说，名分正当，其言辞才合于道理。名分合宜、国家就平治；名分不

正国家就混乱。使名分不正的是淫词邪说，说辞淫邪就会把不可以说成

可以，而把不是这样说成这样，把不对说成对，而把不错说成错。足可

见“正名”于国、于家、于自身为人的重要。

[
原文
]
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。

先生曰：
“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在

此等时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私

意。人于此处多认做天理当优，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得

其正’
。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，

必须调停适中始得。就如父母之表，人子岂不欲一哭便死，方快于心？

然却曰‘毁不灭性’
。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。

人但要识得心体，自然增减分毫不得。
”

“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’
，有是体即有是用。

有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知

是他未发之中亦未能全得。
”

[
译文
]
陆澄在鸿胪寺小住，忽收家信一封，说儿子病危，他心里万分忧愁，

不能忍受。

先生说：
“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学又有

什么用处？人就是要在这时候磨炼意志。父亲爱儿子，感情至深，但天

理也有个中和处，过分了就是私心。此时，人们往往认为按天理应该烦

恼，就去一味忧苦而不能自拔，正是‘有所忧患不得其正’
。一般说来，

七情的表露，过分的多，不够的少。稍有过分，就不是心的本体，必然

调停适中才算可以。譬如，父母双亲去世，作儿女的哪有不想一下子哭

死心里才痛快 呢？然而，
《孝经》中说：
‘毁不灭性’
。并非圣人要求

世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。人只要认识了心体，自

然分毫都不能增减。
”

“未发之中平常人都具有？当然不能这么说。因为，
‘体用一源’
，

有这个体，就有这个用。有未发之中，就有发而皆中节的和。今天的人

不能有发而皆中节的和，必须知道是他未发之中也未能完全获得。
”

[
评析
]
人类具有贪心和欲望，欲望之中有七情，即使是神农、黄帝也和桀、

纣一样有七情六欲。不过七情有适当的限度。圣人能从珍重生命出发去

保持适度以节制欲望，所以不过分放纵自己的感情。

[
原文
] < br>“
《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，
《易》之象是初画，
《易》

之变是值其画，
《易》之占是用其辞。
”

“
‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气

翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’
。
”

[
译文
]
“
‘初九，潜龙勿用’
，是《易》乾卦的初爻爻辞。
《易》的象是

指初画，
《易》的变是困动而碰到了新爻，
《易》的占是利用卦爻辞。
”
“夜气，是就普通人而言的。做学问的人如果能够用功，那么，白

天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。
”

[
评析
]
君子坦荡荡，小人常戚戚。当一个人静静地在无人的暗室之中，也

能光明磊落，既不生邪念，也不做违心的坏事，那他在众人面前、在社

会、在工作中都会受到人们的尊敬。所以说，圣人、君子心里无“夜气”
。

[
原文
]
澄问操存舍亡章。

曰：
“
‘出入无时，莫知其乡’
，此虽就常人心说，学者亦须是知

得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为

存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主

宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’
，

亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，

斯谓之放，斯谓之亡。
”

又曰：
“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”

[
译文
]
陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章请教于先生。

先生说：
“
‘出入无时，莫知其乡’
，它虽然是就平常人的心来说

的，做学问的人也应当明白心的本体正是这样。如此，操存功夫才能没

有缺陷。不可随便认定出为亡，入为存。如果谈到本体，原本是无所谓

出入的。如果谈到出入，那么，人进行思维活动即为出，但人的主宰昭

然在此，何出之有？既然没有出，何入之有？程颐先生所谓‘心要在腔

子里’的腔子，唯天理而已。虽然成天应酬，也不会越出天理，仍在腔

子里面。如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。
”先生又说：

“出入也只是动静而已，动静无个究竟，哪里又有归宿呢？”

[
评析
]
大凡得道的人一定清静，清静得似乎什么都不知道，说得确切点，

他是知道也和不知道一样。所以说，得道之人心中的境界不外露，外面

的欲望不进入内心，这就是无出无入，动静如一。

[
原文
]
王嘉秀问：
“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其

心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截。然非入道正路。

如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正

路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。后世儒者，又只得圣人

下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。

是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，

超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃

志为圣人之学。
”

先生曰：
“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如

此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下

一截？‘一阴一阳之谓道’
，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之

智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。
’仁、智岂可不谓之道，但

见得偏了，便有弊病。
”

“蓍固是《易》
，龟亦是《易》
。
”

[
译文
]
王嘉秀（人名）说：
“佛教以超脱生死来劝人信奉，道教以长生不

老劝人信奉，其本意也不是干坏事，究其极至，也是看到了圣人的上一

截，但非入道的正途。今天谁要做官，可经科举考试，可由乡里推举，

可借大官绿荫，同样可做大官。如果不是仕途的正道，君子是不会接纳

的。道、佛到终极点，和儒学大致相同。后世儒生，往往只注意到圣人

下一截，因而上下分裂，失去了圣人的本意。从而使儒学变为记诵、词

章、功利、训诂之学，到底不免发展为异端。从事记诵、词章、功利、

训诂之学的人，终身辛苦劳碌，毫无收益。看到佛徒道士清心寡欲，超

然世外，反而感到自己有所不及。今天的学者不必先去排挤佛、道，而

当笃志学习圣人之学。
”

先生说：
“你所讲的大体正确，但说上一截、下一截，也是人们理

解有失偏颇。至于说到圣人大中至正的道，上下贯穿，首尾相连，怎会

上一截、下一截？《易·系辞》上说的‘一阴一阳谓之道’
，然而‘仁

者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道

鲜矣’
。仁与智怎么能不称作道，但认识片面了，难免存在弊端。
”

“蓍筮固然是《易》
，占卜也是《易》
。
”

[
评析
]
儒、道、佛合称为“三教”
，教者，教化，拯救之意。有人对此三

教好有一比，认为这三教学说的共同点都是为了教化人民，净化社会，

提高人的品位和精神境界，可是，三家所规定的目标又有远近之别。儒

家引导人修养君子之德，进入士大夫阶层；道家主张清净无为，引导人

隐世修道，长生不老，超脱世间；佛家则是引导众生超脱生死轮回，求

生西方净土。儒家之教是易中之难——做人难，难做人；道家之教是难

中之易——隐居山林，远离世俗，自然似神仙一般；佛教则是易中之易，

难中之难。说难，佛教经典卷繁帙浩，浩如烟海，说易，佛法又是最简

单、最方便、最究竟、最圆满，只要做到了，就能达到——大觉大悟。

[
原文
]
问：
“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。
”

先生曰：
“在武王自合如此。
”

曰：
“使文王未没，毕竟如何？”

曰：
“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若

在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶

而已。
”

[
译文
]
陆澄向：
“孔子认为武王没有尽善，大概孔子也有对武王不满意之

处。
”

先生说：
“对武王来说，得到这样的评价已不错了。
”

陆澄问：
“如果文王尚在，将会如何？”

先生说：
“文王在世时，他拥有三分之二的天下。武王伐纣时，如

果文王还活着，也许不会动用兵甲，余下三分之一的天下也一定归附了。

文王只要妥善处理与纣的关系，使纣不再纵恶就够了。
”

[
评析
]
此段答辞完全是阳明先生的一种假设，一种推断。不过有一点是可

以肯定的：得道者多助，失道者寡助，国家的统一乃是历史的必然规律

和人心所向。

[
原文
]
唐诩问：
“立志是常存个善念，需要为善而去恶否？”

曰：
“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更

去何恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。
‘从心所欲不逾

矩’
，只是志到熟处。
”

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆

然。
”

[
译文
]
唐诩问：
“立志就是要常存一个善念，需要为善而去恶吗？”

先生说：
“善念存在时，即为天理。这个意念就是善，还去想别的

什么善呢？这个意念不是恶，还要除去什么恶呢？这个意念好比树的根

芽。立志的人，就是永远确立这个善念罢了。
《论语·为政》篇中说：

‘从心所欲，不逾矩’
，只有等志向达到成熟时方可做到。
”

“精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是出于无奈。天

地、人物无不如此。
”

[
评析
]
常存善念，立志天理。这个善念是广义上的善，具体是指“不逾矩”
。

古人认为感动、骚动、五色、女色、盛气、情意这六种东西是缠绕心志

的，嫌恶、爱恋、欣喜、愤怒、悲伤、纵乐这六种东西是拖累德行的，

智慧、才能、背离、趋就、择取、舍弃这六种东西是阻塞大道的，高贵、

富有、显荣、威严、声名、财利这六种东西是迷惑思想的。这四类东西

不在心中扰乱，心气自然纯正，心气纯正志向自然成熟，志向成熟自然

不会逾越规矩。所以，君子之语默行止要以收敛为主。

[
原文
]
问：
“文中子是如何人？”

先生曰：
“文中子庶几‘具体而微’
，惜其蚤死。
”

问：
“如何却有续经之非？”

曰：
“续经亦未可尽非。
”

请问。

良久曰：
“更觉‘良工心独苦’
。
”

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。
”

[
译文
]
有人问：
“文中子王通是一位什么样的人？”

先生说：
“王通差不多可说是‘具体而微’的人，可惜他英年早逝。
”

又问：
“怎么会有续经的过失呢？”

先生说：
“关于续经的问题，也不能全盘否定。
”

再问是怎么回事 ？先生沉思了很久，方说：
“更觉‘良工心独苦’
。
”

“许鲁斋认为儒者以谋生为主的说法，也害人匪浅。
”

[
评析
]
此段对话内容不完整，当时师生讨论时的情境和气氛不同，表述的

意思也有区别，所以，只能联系前后文来揣摩其中的含义。

[
原文
]
问仙家元气、元神、元精。

先生曰：
“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。
”

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，

便是私。
”

问“哭则不歌。
”

先生曰：
“圣人心体自然如此。
”

“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而

来。
”

[
译文
]
有人请教，道家所谓的元气、元神、元精是指什么？

先生说：
“三者是一个意思。气即流行，精即凝聚，神即妙用。
”

“喜怒哀乐，本体原为中和。自己一旦有别的想法，稍有过分或达

不到，便是私。
”

陆澄问道：
“为什么会哭则不歌？”

先生说：
“圣人的心体，自然是这样的。
”

“克己务必彻底干净，一点私欲都没有才算可以。有一点私欲存在，

众多的邪恶就会接踵而至。
”

[
评析
]
“精、气、神”是道家的命题，同时也是其他各家研究的课题。阳

明先生在这里阐明了自己的观点，
“气即流行”
。流行的功用是载体，
是调节、运转；
“精即凝聚”
，凝聚的功用是定，有定就有力量；
“神

即妙用”
，妙用是对凝聚而言，定是为了用，而且要妙用，否则就达不

到无为而致有为的目的。总之，元气是生命的根本，精、神是生命的主

宰，三者共为一体。

[
原文
]
问《律吕新书》
。

先生曰：
“学者当务之急，算得此数熟亦恐未有用。必须心中先具

礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一时刻，管灰

之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬

至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。
”

[
译文
]
有人询问《律吕新书》内容怎么样？

先生说：
“学者当务正业，把律吕之数算得再熟悉，恐怕毫无用处。

心中必须有礼乐的根本方可。比如，书上讲常用律管看节气的变化。时

至冬至，管灰的飞动或许先后有短暂的差别，又怎么知道哪个是冬至正

点？首先在自己心中该有一个冬至时刻才行。此处就有个说不通的问题。

所以，学者必须先从礼乐的根本上苦下功夫。
”

[
评析
]
阳明先生在这里再次强调分析事理的标准是礼乐，即前文中说的，

心中时时有一个天理在。心中有天理，就有定，有定就有妙用的发挥。

[
原文
]
曰仁云：
“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之

说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如

磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。
”

[
译文
]
徐爱说：
“心犹如镜子。圣人心似明镜，平常人心似昏镜。近代的

格物学说，好比用镜照物，只在照上用功，却不明白镜子昏暗如何能照？

先生的格物，就象磨锐使镜光亮，是在磨上下功夫，镜子光亮之后，是

不会耽误照的。
”

[
评析
]
镜子比喻心，是体；照镜子比喻格物，是用。
镜子不明，说明本体

不正，那么，照用如对混镜，自惭形秽。所以，必须在明心上下功夫。

[
原文
]
问道之精粗。

先生曰：
“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，

只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱

上有些文藻，细细都看得出来。然只是一间房。
”

[
译文
]
有人询问，对于道的精粗怎样理解。

先生说：
“道本身并无精粗，人们看到的道才出现精粗。好比这间

房子，人刚搬来，只看个大致情况。住久了，房柱、墙壁等，一一看得

清楚明白。时间更长一点，房柱上的花纹也历历可数，但仍是这间房子。
”

[
评析
]
道本身并无精粗，是人的意识上分别出精粗。可见无分别是事物的

本质，有分别是事物的外表。就水而言，它可分为水、蒸汽和冰，三者

的化学成分都是
H2O
，只不过是形体上的变化罢了。

[
原文
]
先生曰：
“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知

为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有

一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。
”

[
译文
]
先生说：
“各位最近见面时，为什么没有多少问题了？人不用功，

都满以为已知怎样为学，只需根据已知的行动就可以了。但不知私欲一

天天膨胀，象地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。踏实用功，就能

了解道的永无止境，越究越深，一定要达到纯净洁白，无一丝一毫不透

彻的境界才行。
”

[
评析
]
道无止境，玄妙幽深；但道又简单明白，只要用到功夫，就能达到

纯净洁白，透彻圆融的境界。可见得道在功夫。

[
原文
]
问：
“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己

工夫？”

先生曰：
“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一

日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，

天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，

走到歧路时，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知

之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何

益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。
”

[
译文
]
有人问：
“
《大学》中说知至尔后才能讲诚意。如今天理和人欲还

未彻底认识，如何能用克己工夫？”

先生说：
“人若踏实地连续用功，对于人心理的精妙处，就能一天

天地认识，对于私欲的细微处，也能一天天地认识。如果不用克己工夫，

成天唯说说而已，自己到底不能看到天理，到底也不能看到私欲。好比

人行路，走了一段才认识一段，到十字路口时，有疑问就打听，打听了

又走，才能慢慢到达目的地。今天的人们对已知的天理不肯存养，对已

知的私欲不肯摒弃，却一味忧愁不能完全知道，只讲空话，有什么好处？

倒不如等到自己无私可克，再忧愁不能完全知道也为时不晚。
”

[
评析
]
《大学》中的原话是这样的：
“物格而后知至，知至而后意诚，意

诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后

天下平。
”这里所说的格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、

平天 下，是实现“明德”
、
“亲民”
、
“止于至善”这三条纲领的步骤

和方法，也就是“圣算”
，这种“圣算”之法必须贯彻于生活的每时每

刻的精妙处。

[
原文
]
问：
“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：
“道无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如

今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、

草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以

其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己

心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即

道，道即天。知心则知道、知天。
”又曰：
“诸君要实见此道，须从自

己心上体认，不假外求，始得。
”

[
译文
]
有人问：
“道即为一，古人论道常常不同，求道是否也有技巧可言？”

先生说：
“道没有方向，没有形体，不可执著。局限于文义上求道，

离道就越远。如今世人说天，其实又何曾见过天？认为日月风雷是天，

不行；说人物草木非天，也不行。道就是天。能认识这一点，那什么都

为道。人只是凭据自己的一隅之见，认为道只是如何如何，所以道才有

所不同。如果明白向心里寻求，认识了己心本体，那么，无时无处不是

这个道。道自古到今，无始无终，又有什么同和异？心即道，道即天。

知心就知道、知天。
”先生接着又说：
“各位若想确切看见这个道，务

必从己心上体会认识，不到心外去寻求才算可以了。
”

[
评析
]
心外无道，心外无理，是阳明思想的重要命题之一。从时空上看，

道无始无终，如果认为道也有形体，那一定是圆，而不是线段，圆是一

个整体，圆为一，道即为一；从空间上看，道无处不在，无处不有，又

无处不道同一理，所以，古人云：无理寸步难行，有理走平天下。

[
原文
]
问：
“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：
“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有

未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲

得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不

是将名物度数 全然不理，只要‘知所先后，则近道’
。
”又曰：
“人要

随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。

成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后

谓之‘才’
。到得纯乎天理处，亦能‘不器’
。使夔、稷易艺而为，当
亦能之。
”又曰：
“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’
，皆

是‘不器’
。此惟养得心体正者能之。
”

[
译文
]
有人问：
“名物度数，也须先行研究吗？”

先生说：
“人只要能成就自己的心体，用就在其中了。倘若把心体

修养得真有一个未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都没有

问题。如果没有这颗心，即使事先讲了世上许多名物度数，与自己并没

有关系，仅是一时的装饰，自然不能处事应物。当然，这并不是说根本

不理睬名物度 数，只是要‘知所先后，则近道’
。
”先生接着说：
“人

要根据自己的才能成就自己，这才是他所能做到的。例如，夔精通音乐，

稷擅长种植，资质如此，他们自然这样了。成就一个人，也是要他心体

完全是天理。应事物理，都是从天理上产生出现的，然后才可称‘才’
。

达到纯天理的境界，也就能成为‘不器’
。就是让羲和稷改变角色，夔

种谷 ，稷作乐，照样能行。
”先生又说：
“
《中庸》中‘素富贵，行乎

富贵。素患难，行乎患难’
，都属于‘不器’
。这些只有把心体修养得

纯正的人才可做到。
”

[
评析
]
平常人的才能只在名物度数上辨事识物，但世界上事物无终无始，

无边无际，所以，人纵有千算，但具体到一个人，也只能得其有限的小

算。通音乐则不能精种植，长种植则难于通音乐。圣人的才能从心体上

显现天理，天理现则心体纯正，心体纯正则事理通融。小道理归大道理

管，一千个小算全在一个圣算之中。

[
原文
]
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。
”

时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。

问：
“世道日降，太古时气象如何复见得？”

先生曰：
“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景

象，便如在伏羲时游一般。
”

[
译文
]
“与其掘一个数顷之大的没有源泉的池塘，倒不如挖一口数尺之深

的有源泉的水井，如此，水源就会常流而不枯竭。
”

其时，先生正坐在池塘边，身旁有一口井，所以就用这个来比喻做

学问。

有人问：
“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何能再看见呢？”

先生说：
“一天即为一元。从清晨起床后坐着，还未应事接物，此

时心中的清明景象，好象在伏羲时代遨游一般。
”

[
评析
]
水看源头，世道看气象，清明的气象来自人心的本源。人心淳朴，

气象自清明，气象清明，自然世道祥和。掘数顷无源之池，不如挖一口

有源之井，是掘源还是截流，当是治国、齐家、修身都必须把握的。

[
原文
]
问：
“心要逐物，如何则可？”

先生曰：
“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要

如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君

要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟

失却君体，六卿亦皆不得其职。
”

“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，

志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。
”

[
译文
]
有人问：
“心要追求外物，怎么办？”

先生说：
“国君端身拱手，六卿各司其职，天下一定大治。人心统

领五官，也须如此。如今眼睛要看时，心就去追求美色；耳朵要听时，

心就去追求美声。就象君主要挑选官员，就亲自到吏部；要调遣军队，

就亲自去军营。这样，不仅君王的身份荡然无存，六卿也不能尽职尽责。
”

“善念萌生，要知道并加以扩充。恶念萌生，要知道并加以扼制。

知道、扩充、扼制，是志，是天赋予人的智慧。圣人唯有这个，学者应

当存养它。
”

[
评析
]
心随五官追求外物，那么心中的和气就会受到亏损，恶念即可能由

此滋生；得道的人，心能统领五官，外物变化而心中和气不会受到亏损，

和气存养于心，善念自然萌生。

[
原文
]
澄曰：
“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦

谓之私欲？”

先生曰：
“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如

汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、

色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心

之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’
，便是‘未发之中’
，便
是‘廓然大公’
。自然‘感而遂通’
，自然‘发而中节’
，自然‘物来

顺应’
。
”

[
译文
]
陆澄问：
“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，象那些闲思杂念，

为什么也称私欲呢？”

先生说：
“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生

的，自己寻求本源定会发现。例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原

因？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都

似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂

念？这便是‘ 寂然不动’
，便是‘未发之中’
，自然可以‘发而中节’
，

自然可以‘物来顺应’
。
”

[
评析
]
闲思杂念中的善恶、是非，并不象高山和深谷，白昼和黑夜那样容

易分辨。似乎明白的，又似乎不明白；好象看得清楚，又好象看不清楚。

好色、贪财、慕名这些私欲正是在这种似是而非，朦朦胧胧的闲思杂念

中潜滋暗长。所以，要修君子之德，首先要防心中之贼于“未发之中”
。

[
原文
]
问志至气次。

先生曰：
“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。
‘持其

志’
，则养气在其中。
‘无暴其气’
，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，

故如此夹持说。
”

[
译文
]
有人请教“志至气次’的意思。

先生说：
“它是指志在哪里，气也跟着到哪。并非志为极至而气为

其次的意 思。
‘持其志’
，养气就在其中了。
‘无暴其气’
，亦即保持

其志。孟子为了拯救告子的偏颇，因此，才如此兼顾而言。
”

[
评析
]
“持其志，养气就在其中了。
”这里的“志”即指“道”
，和气生

于道，气和养育其志，志与气，皆在道中，没有先后，主次之分，二者

互为兼顾，不可偏颇。

[
原文
]
问：
“先儒曰 ：
‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。
’

如何？”

先生曰：
“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之

上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤

人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为

万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。
”

[
译文
]
有人问：
“先儒讲道：
‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引

而自高。
’这句话当如何看待？”

先生说：
“不对。如此就为虚伪，做作。圣人犹如天，无往而不在，

日月星辰之上是天，地底下也是天。天什么时候降而自处于卑下地位呢？

这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山，仅仅保持着它的高度罢了。

然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，

贤人也未曾自引为高，自引为高就是虚伪。
”

[
评析
]
周公旦说：
“不如我的人，我不与他相处，因为他是拖累我的人；

与我一样的人，我也不跟他相处，因为他是对我没有益处的人。
”只有

贤人才要跟贤于自己的人相处。

历史上，君主贤明，世道太平，贤德之士必然处于上位；君主昏聩，

世道混乱，贤德之士必然处于下位。

贤德之士与人相处，就象登山，登山的人站在山顶已经很高了，但

向左右看，则巍巍的高山比此山更高。贤德之士已经很贤明了，品行已

经很高尚了，但向左右看，还有许多超过自己的人。

[
原文
]
问：
“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’
，延平却教学者看

未发之前气象，何如？”

先生曰：
“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如

吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下

手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟

此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。
”

[
译文
]
有人问：
“程颐先生曾说过‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’
，李

延平先生则教育学生看未发之前的景象，他们二人谁正确呢？”

先生说：
“都正确。程颐先生害怕学生在未发之前寻求一个中，把

中当作一件东西看待，宛若我曾说的把气定当作中，因此教育学生只在

涵养省察上用功。李延平先生担心学生找不到下手处，因此教育学生时

时刻刻寻求未发之前的景象，让人正目所看、倾耳所听都是未发之前的

景象，也就是《中庸》上讲的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这些全

是古人为教导人不得时说的话。
”

[
评析
]
阳明先生认为：
“中”不是物，而是学者涵养省察时的景象。君子

修德，学者求学，圣人得道，乃至君主治国，都要在“圣算”中时时寻

找和守定这种景象。背离这种景象，就会落于私欲的俗套。

[
原文
]
澄问：
“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小

事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和

乎？”

先生曰：
“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。

人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则

其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然

后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下

之大本。
”

[
译文
]
陆澄问：
“喜怒哀乐的中和，就总体来说，普通人不能都具有。例

如，碰到一件小事该有所喜怒的，平素没有喜怒之心，到时也能发而中

节，这也能称作中和吗？”

先生说：
“一时一事，虽然也可称中和，但并不能说是大本、这道。

人性都是善良的。中、和是人人生来就有的，岂能说没有？然而，常人

之心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽时刻显现，到底为时明时灭，非心的全

体作用。无所不中，然后为大本；无所不和，然后为达道。唯有天下的

至诚，方能确立天下的大本。
”

[
评析
]
西汉学者杨雄提出一个注重修身的“四重”
、
“四轻”
，他说的“四

重”是：说为人所推重的话，就不会违背国家的政策和法令，做为人所

推重的事就会树立高尚的品德，有为人所推重的外貌就会有崇高的威望，

有为人所推重的爱好就值得别人观望和赞赏。他所说的“四轻”是：说

话轻率就会招致忧患，行为轻率就会导致犯罪，外貌轻率、不庄重就会

招致耻辱，爱好轻率就会走向过分，失去自控。能在处世为人中把握轻

重的人，即是达至中和，达致中和者，必然至诚，才能够确定天下的大

本。

[
原文
]
曰：
“澄于中字之义尚未明。
”

曰：
“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。
”

曰：
“何者为天理？”

曰：
“去得人欲，便识天理。
”

曰：
“天理何以谓之中？”

曰：
“无所偏倚。
”

曰：
“无所偏倚是何等气象？”

曰：
“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。
”

曰：
“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得

偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：
“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝

无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时

不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好

利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯

是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。
”

[
译文
]
陆澄问：
“我对中的意思还不甚理解。
”

先生说：
“这须从心体上去认识，非语言所能表达。中唯一个天理。
”

陆澄问：
“何谓天理？”

先生说：
“剔除私欲，即可认识天理。
”

陆澄问：
“天理为何称中？”

先生说：
“不偏不倚。
”

陆澄问：
“无所偏倚，为何等景象？”

先生说：
“宛若明镜，全体透明彻亮，丝毫没有污染。
”

陆澄问：
“偏倚有所污染，例如在好色、贪利、慕名等方面有所染，

方可看出偏倚。如果心未萌发，美色、名位、利益都未显现，又怎么知

道有所偏倚呢？”

先生说：
“虽未显现，但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既

然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了

疟疾，虽有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必

须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有纤毫遗留，

使此心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀乐未发之中，方

为天下之大本也。
”

[
评析
]
要衡量平与直，必须借助水准和墨线；要判断方与圆，必须依据矩

尺和圆规；一个人要想多些自知之明，必须对照正直的人。人本来最难

了解的是自已的欲念，最难控制的是自己的行为，所以，要想使自己的

心彻底纯洁空明，关键是把天理作为天平时刻安在心中。

[
原文
]
问：
“
‘颜子没而圣学亡’
，此语不能无疑。
”

先生曰：
“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循

循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何

是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自

悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’
，即文王‘望道未见’意。望道未见，

乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。
”

[
译文
]
有人问：
“先生，您认为‘颜子没而圣学亡’
，这句话似乎存在问

题。
”

先生说：
“众弟子中只有颜回窥见圣道全貌。从他那喟然一叹中可

以看出，他说‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’
，只有识破

了方可作如是说。博文、约礼为什么是善于教导他人呢？做学问的人须

仔细考虑。所谓道之全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，非要学者自

己内心体悟。颜回说‘虽欲从之，末由也已’
，亦即文王‘望道未见’

之意。望道而未见，才是真正的见。颜回死后，圣学之正宗就不能完全

遗传下来了。
”

[
评析
]
学者对道之内涵的体悟，如人饮水，冷暖自知，别人是无法察其全

体的，即使用最美妙、最精辟的语言也难以表达一二。这里强调的是个

人的奋发图强，自身的约礼修养。努力和修养统称为“行”
，
“行”的

功夫到家了，道的全貌自然显现。圣学不是发明，只是先贤对自然规律

的发现，古人能发现，今人也能发现；颜回能窥见，又肯定谁不能窥见？

[
原文
]
问：
“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，

是如此否？”

先生曰：
“亦是。
”

“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！
”

“言语无序，亦足以见心之不存。
”

[
译文
]
陆澄问：
“身之主宰为心，心之灵明为知，知之发动为意，意之所

着为物，真的是这样吗？”

先生说：
“这样说也正确。
”

“只要常把此心存养，便是学。从前和将来的事，想它何益？唯失

落本心而已。
”

“说话秩序颠倒，也可看出没有存养本心。
”

[
评析
]
学是对境界和知识的追求，追求的方式并非一种。普通人的学是机

械的模仿，圣人的学靠的是自身的体察、证悟。比如说，老师讲课，普

通学生听一知一，聪明的学生听一知二，优秀的学生听一知三、知五，

而天才学生可能是听一知十、知百。
“一”是老师教的，其余则是学生

自身体悟、自心存养的。

[
原文
]
尚谦问孟子之不动心与告子异。

先生曰：
“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然

不动。
”又曰：
“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。

性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。
”

“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，

‘一’之父；万 象森然者，
‘精’之母。
‘－’中有‘精’
，
‘精’中

有“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
”

[
译文
]
尚谦向先生请教，孟子的不动心和告子的不动心区别在哪。

先生说：
“告子是死扣这颗心，强制它纹丝不动；孟子则是由集义

到自然不动。
”先生接着又说：
“心之本体，原本不动。心之本体即为

性，性即理。性原本不动，理原本不动。集义就是恢复心之本体。
”

“森然万象，就是冲漠无朕。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕，

即‘一’之父； 森然万象，即‘精’之母。
‘一’中含‘精’
，
‘精’

中含‘一’
。
”

“心外无物。譬如，我心有孝敬父母之念头，那么，孝敬父母就为

物。
”

[
评析
]
本体之心原本不动，但并非绝对不动，只是与“骚动”
、
“躁动”
、

“欲动”等相对而言。完全不动是心如死灰，不是本体之性。本体中的

心性，与天体万物合一，皆同一理。地球在运转，不但有自转，而且有

公转，但人却感觉不到地球在转，误认为地是寂然不动的。人的心性本

体就是这样。

[
原文
]
先生曰：
“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学

者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。

如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖

有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只

管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世

之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。
”

[
译文
]
先生说道：
“现在从事我说的格物之学的人，大多还停滞在言论上。

更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，其细微处只有时时

用力省察克治，才能一天天有所发现。现在说的这番话，虽是探讨天理，

但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生，人则毫无感觉，即

使用力省察还不易发现，更何况空口白说，能全部知道吗？此刻只顾论

天理，却放在一旁不去遵循，论人欲却放在一旁不去清除，怎么是格物

致知之学？后世的学问，其终点也最多做一个‘义袭而取’的功夫罢了。
”

[
评析
]
格物，是指对事物道理的推究。从表及里，由此及彼，溯其本源，

考其流变，推其发展，究其义理，尽管无听不及，却又无所能及。天之

高远，无有止境；地之深邃，无有止境。天地无止境，理亦无止境，这

是常人的认知。但在圣人的“圣算”中，无止境的事理又有止境。
“○”

度是温度表上的止境，纯朴就是天理与私欲的止境，没有这个止境，温

度便无零上与零下的区分，人便无圣人与常人的区分。这个止境在有些

人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，圣人心中的止境更是省察

得毫厘不爽。

[
原文
]
问格物。

先生曰：
“格者，正也，正其不正以归于正也。
”

问：
“
‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。
”

曰：
“然。
”

问：
“格物于动处用功否？”

先生曰：
“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’
，是动

静皆有事。
”

“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦

自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正

心是未发边。正心则中，身修则和。
”

“自‘格物’
‘致知’至‘平天下’
，只是一个‘明明德’
，虽‘亲

民’亦‘明德’事也。
‘明德’是此心之德，即是仁。
‘仁者以天地万

物为一体’
，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
”

“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而

已。
”

[
译文
]
陆澄问格物的内涵。

先生说：
“格，就是正。纠正那些歪曲的，使其归于正统。
”

接着问道：
“
‘知止’就是知道至善只存我心中，原本不在心外，

志向尔后才能安定，对不对？”

先生说：
“是这样的。
”

又问：
“格物是否应在动时用功吗？”

先生说：
“格物无分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’
，就是

动静皆有事。
”

“工夫的难处全落在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。

意诚，大体上心也自然端正，身也自然修养。然而，正心修身的工

夫也各有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。正则中，

身修则和。
”

“从‘格物’
‘致知’到‘平天下’
，唯‘ 明明德’
，
‘亲民’也

是‘明德’的事。
‘明德’就是己心之德，就是仁。
‘仁者，以天地万

物为一体’
，倘若有一物失其所，即为我的仁还有不完善之处。
”

“至善，就是性，性本来没有丝毫的恶，因此称至善。上至善，就

是恢复性的本来面目而已。
”

[
评析
]
常人纵有千算，难免失之完善，不但残缺，而且无序，这种算计，

往往失其中、正，伤其和气；圣人只有一算，却非常圆满，从“格物”
、

“ 致知”到“平天下”
，唯其“明明德”
、
’在亲民”
，
“在止于至善 ”
。

“明明德”
，则正，
“亲民”则和，
“止于至善”则 中。心正、性中、

气和，志向尔后安定，安定便是“知止”
。

[
原文
]
问：
“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为

向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静；静而不妄动则安；安则一

心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说

是否？”

先生曰：
“大略亦是。
”

[
译文
]
有人问说：
“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具备，我心

就是至善存留之处。那么，我就不会象原来那样急着向外求取，志也就

安定了。志定就不会有烦恼，定能安静；静而不妄动即为安；安就能专

心致志在至善处。万虑千思，非要求得这个至善，所以，思虑就能达到

至善。这样解释，是否正确？”

先生说：
“大致如此。
”

[
评析
]
常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了恶性，反过来又要追求‘至

善’
，实在是万算千算，最终失算。圣人专心致志在至善处，外物不染，

烦恼不生，意志坚定，岂不无算胜有算！

[
原文
]
问：
“程子云：
‘仁者以天地万物为一体。
’何墨氏兼爱，反不得

谓之仁？”

先生曰：
“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生

不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以

生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，

岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所

以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。

抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有

干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何

从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而

仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄

弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生

生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。
”

[
译文
]
有人问：
“明道程子说‘仁者以天地万物为一体’
，而墨子的兼爱

反而为什么不能称为仁？”

先生说：
“一言难尽。主要还有赖于各位自己深刻体会。仁是自然

造化生生不息的理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生也是一

步一步，所以它才生生不息。例如，冬至时一阳开始产生，一定是从一

阳开始，渐至六阳才能出现。若没有一阳的产生，又何来六阳？阴也是

如此，正由于有一个渐进，所以就有个发端处。正因为有个发端处，所

以才能生。正因为能生，所以才不息。这好比一棵树，树苗发芽就是树

的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不

息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，地下一定有根在，

有根方能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽？父子、兄弟之爱，

便是人心情感的发端处，如同树的芽。从此而仁民爱物，有如长出树干

和枝叶。墨子的兼爱是无区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，

这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，

又怎么能称作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是从孝悌中产生出来的。
”

[
评析
]
过程是事的载体。把“事”比作是踩钢丝的杂技演员，那么，钢丝

便是事情的经过。
“事”在“过程”这个纲丝上，从东到西，从此到彼，

从这端到那端。
“端”是起点，也是终点，起点是处事的下手处，终点

则是为人的落脚处。每一件事件结局时，每一位涉事者的人格品位都会

重新异位。可见人生处事如同踩钢丝般的艰难。

[
原文
]
问：
“延平云：
‘当理而无私心。
’当理与无私心，如何分别？”

先生曰：
“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心

与理言之，恐亦未善。
”

[
译文
]
有人问道：
“延平先生说：
‘当理而无私心。
’合于理与无私心怎

样区别？”

先生说：
“心即理。没有私心，就是合于理。不合于理，就是存有

私心。如果把心和理分开来讲，大概也不妥当。
”

[
评析
]
心中无理犹如死灰，丧失了本性，已不是心。性在心在，亦合于理，

心、性、理原本一体，以茶杯为喻，茶杯的形体是心，它的质地为性，

而它的功用为理，名者有三，实为一体。

“一以贯之”的功夫

薛侃录

薛侃（？——
1545
年）
，字尚谦，号中离，广东揭扬人。王阳明的

学生，力倡阳明心学。进士，后困上疏获罪下狱。见《明儒学案》卷三

十。

[
原文
]
侃问：
“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”

先生曰：
“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’
。

心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。
”

[
译文
]
薛侃问：
“操守志向犹如心痛一般，一心只在痛上，哪里有时间说

闲话，管闲事？”

先生说：
“开始学时，如此下功夫也行，但须明白‘出入无时，莫

知其乡’
。心之神明原本如此，工夫方有着落。若只死守志向，在工夫

上大概又会发生问题。
”

[
评析
]
“出入无时，莫知其乡”引自《孟子·告子上》
，意思是说，进进

出出没有时间限制，也不知道它的方向在哪里。这是指心而言的。人心

是一个生机勃勃的活物，思维活动哪一刻也未停息过。思维的内容、方

式、次序都不受限制，念念相续，胡思乱想。只有将心念功夫落实在志

向上才算得学者的操守。

[
原文
]
侃问：
“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：
“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。
”

曰：
“何谓知学？”

曰：
“且道为何而学？学个甚？”

曰：
“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，

只要自心地无私意。
”

曰：
“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：
“正恐这些私意认不真。
”

曰：
“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？

‘是非之心，人皆有之’
，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成

去心外别有个见。
”

[
译文
]
薛侃问：
“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，把人欲认作

天理，该怎么办？”

先生说：
“人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，

只是因为涵养的志向不够真切。
”

又问：
“何谓知学？”

先生说：
“姑且先说说为什么而学？学习什么？”

薛侃说：
“曾听您说，学是学存天理。心之本体即天理，体认天理，

只要求己心没有私意。
”

先生说：
“如此只要克去私意就够了。何愁天理和人欲不能明辨？”

薛侃说：
“正是担心这些私意不能认清。
”

先生说：
“仍是志向不真切的问题。志向真切，耳听目见的全在此

处，哪有认不清的道理？‘是非之心，人皆有之’
，不需向外界寻求，

求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。
”

[
评析
]
涵养德行必须求学讲论，而求学讲论又重在志向明确和真切。志向

真切，求学也真切，涵养也真切。这个真切工夫不在心外，而在自己心

中的体会和揣摩。

[
原文
]
先生问在坐之友：
“此来工夫何似？”

一友举虚明意思。先生曰：
“此是说光景。
”

一友叙今昔异同。先生曰：
“此是说效验。
”

二友惘然请是。

先生曰：
“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善

即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只

管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。
”

[
译文
]
先生问在坐的朋友：
“近来功夫如何？”

有位朋友用虚明来形容。先生说：
“这是讲表面情况。
”

一位朋友讲述了今昔的异同。先生说：
“这是说效果。
”

两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。

先生说：
“我们今天用功，就是要使为善的心真切。此心真切，见

善就会向往，有过就会改正，这才是真切的工夫。如此一来，人欲就日

益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面情况，说效果，这样

反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了。
”

[
评析
]
此段紧接上文，再次强调“真切”功夫。学生在考试前，仍在顾虑

着文字上的题目、内容、答案，那么，只会使人心更躁动、更纷乱。此

时唯有在调节心态上下功夫，才能使考试时心中的文思涌现，智慧呈现。

所以，禅家强调着心，照着念头，这就是自心上真切工夫。

[
原文
]
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：
“是有心求异，即不是。吾

说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾

之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

[
译文
]
朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。先生说：
“如此吹毛求

疵，是不对的。我的主张和朱熹时有不同，主要是学问的入门下手处有

毫厘千里之别，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未尝不同。比如，

朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”

[
评析
]
阳明先生与朱熹尽管有思想上的分歧，但他并不是对朱学吹毛求疵，

而是在入门下手处有些差别。但是，他们的心是相同的。圣人心中都存

养着天理，天理统摄着圣人的心。从心路出发，各人的理程不同，但目

标是一致的。

[
原文
]
希渊问：
“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同

谓之圣者安在？”

先生曰：
“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹

精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，

金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。

尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯

夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。

犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之

中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所

以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在

才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一

两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人

皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼

金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈

下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道

有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则

一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣

人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故

不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹

上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒

精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万

镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复

有金矣。
”

时曰仁在旁，曰：
“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后

学。
”

先生又曰：
“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便

是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！
”

[
译文
]
蔡希渊问：
“人固然可以通过学习成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和

孔子相比，在才力上终究有所不同。孟子把他们同称为圣人，原因何在？”

先生说：
“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝

毫人欲。犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅

等。人到纯是天理才为圣人，金到足色才为精金。然而，圣人的才力，

也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒，文王、孔

子如同九千之镒，禹、汤、武王如同七、八千之镒，伯夷、伊尹如同四、

五千之镒。才力各异，纯为天理相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不

同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成

色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的纯是天理同样一致。

之所以为精金，在于成色足，而不在分量的轻重。之所以为圣人，在于

纯乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯学，使己心纯为天

理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差

很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。
‘人皆可以为尧舜’
，根据的

正是这一点。学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。好比炼金求

成色充足，金的成色相差不大，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。

成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以

下之别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，

必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，

最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理，

只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需

把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功

夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。这

样，知识越渊博而人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见

别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精

金，只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，

如此分量是增加了，但成色却愈低下，炼到最后，不再有金子了。
”

其时，徐爱在一旁说道：
“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困

惑，对学生大有裨益。
”

先生接着说：
“我们做功，但求日减，不求日增。减去一分人欲，

便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！
”

[
评析
]
什么样的人才能称之为圣人？评判圣人的标准是什么？常人片面地

认为，圣人是才能万能，知识渊博，其实不然。阳明先生在这里说得很

清楚，圣人的标志不在外在的才能和学问，而在于内心纯正，时时的心

念都持守在天理上，心无杂念，目不斜视，行为端正。这就是圣人人格

的标志，常人本来也能达到，可惜常人的心向外求，脱离了天理的轨迹。

这就是圣人与常人的根本区别。

[
原文
]
士德问曰：
“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公

聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：
“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向

只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果

忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考

索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。
”

[
译文
]
杨士德问：
“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。

朱熹聪明盖世，而对格物的阐释反而不准确，这是怎么回事？”

先生说：
“朱熹的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因

而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然无瑕顾此。

等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。拿孔子来说，修著六经，删繁

从简，开导启发后生，大概也无需多少考索。朱熹早年之时就写了不少

书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。
”

[
评析
]
朱熹早年把工夫弄颠倒了，虽有志向，但一心只在著书立说上用功，

而忽略了对自我身心的修养，当他醒悟时则已晚矣。

[
原文
]
士德曰：
“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’
，又谓‘虽读得书，

何益于吾事’
，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’
，是他到此方

悔从前用功之错，方去切己自修矣。
”

曰：
“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即

去世，平日许多错处，皆不及改正。
”

[
译文
]
杨士德说：
“朱熹晚年无尽后悔，他说‘向来定本之误’
，又说‘虽

读得书，何益于吾事’
，
‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’
，这些话，

表明他此时才发现从前的功夫不对头，方去切己自修。
”

先生说：
“是的。这正是人们不及朱熹之处。他力量大，一后悔就

改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平时诸多错误都来不及改

正。
”

[
评析
]
在常人的眼里，朱熹晚年无尽后悔的，不过功夫不对头罢了，算不

得什么过错。然而，朱熹毕竟是圣人的境界，一旦发现了自己的过错，

立时改正，直到“死而后已”
。虽然悔之已晚，但已转轨定向，在正确

的人生航道上行驰，这也只有圣人才能做到。

[
原文
]
侃去花间草，因曰：
“天地间何善难培，恶难去？”

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